发生在内心的革命
　　 ——对《与妻书》和《多余的话》的阐释
　　陈永苗
　　
　　 革命一词是我从小就开始被灌输进脑袋的。进到脑中无数次，在手上也写过无数次，就是不知革命到底真正的意义在于何处。如果如语言学家说思想内含于词汇，为何“革命”一词的意义不能从手上传到心头？
　　 革掉xx人的命，这个我懂，就是用军事暴力，例如拳头、枪支、刀剑、战火等终结压迫者的肉体。可是，革命除此之外，还有没有其他内涵或外延？例如更为温和的方式，抑或在暴力之前增加一个限制：个人的解放、自由。
　　 从革命经典作家例如毛泽东的“易暴制暴”的表达之中，我坚信革命有一个目的，就是个人的解放、自由。它是不能缺少的，否则，就不是革命，而是叛乱、暴动。因此，革命本身就是悖论。为何如此？革命必须以个人的生命、自由作为手段，作为成本付出，而期求收获个人的解放、自由。从历史已有的经验判断，手段必将掩盖目的，革命者播下的是龙种，收获的仅会是跳蚤。这是任何一个革命者都不能避免，无法加以控制的天命。
　　 加入革命者的战壕有各种各样的动机，有理想主义的，也有非理想主义的，有道德的，也有不道德，有主动地，也有被胁迫诱骗的，万般繁杂。革命伦理需要一种超越于各种动机，能够对它们加以改造、整合的说理机制。
　　
　　 《与妻书》
　　
　　 我一直对林觉民的《与妻书》非常着迷。它与其他的革命宣传素材有明显特别之处，就是林觉民为造福天下放弃自己幸福和生命的说理过程，它是对林觉民至爱陈意映的说理，更也是对其本自己的说理。正是因为它是对革命者本身的说理，革命者本身才由意志作出决断，自愿牺牲本身的生命，幸福、自由，以及与此相关联的家人、好友的幸福、情感，投身于革命洪流。
　　“吾至爱汝！即此爱汝一念，使吾勇于就死也！吾自遇汝以来，常愿天下有情人都成眷属，然遍地腥云，满街狼犬，称心快意，几家能够？司马青衫，吾不能学太上之忘情也。语云，仁者‘老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼’。吾充吾爱汝之心，助天下人爱其所爱，所以敢先汝而死，不顾汝也。汝体吾此心，于悲鸣之余，亦以天下人为念，当亦乐牺牲吾身与汝身之福利，为天下人谋永福也。汝其勿悲。”
　　“勇于就死”。由此看来死对于林觉民并非小事，尤其还涉及林觉民的挚爱的幸福。对于林觉民个人来说，对自己的生命享有处置的权利，但是与林觉民挚爱的幸福发生交叉重合时，林觉民非大智大勇，不足以赴死。
　　 爱是生命的欲望永恒的拓展、寻找与扩张，当爱从生命的内在中走出，与另外一个生命意志发生联系时，就必须对另外一个生命进行认同，在他人身上拓展、寻找与扩张我的生命意志，将自己的思想、决定投射到他人身上。林觉民由自己与陈意映的幸福，推己及于天下人，“吾充吾爱汝之心，助天下人爱其所爱”。为了天下人像自己那样幸福，“所以敢先汝而死，不顾汝也。”“今日伍与汝幸双健；天下人人不当死而死，与不愿离者而离者，不可计数；钟情如我辈者，能忍之乎？此吾所以敢率性就死不顾汝也！”
　　 林觉民将自己自由意志决定为革命而牺牲自己生命和幸福，推于与其接近一体的妻子陈意映，用说理强迫陈意映同意，驯服陈意映的意志。“汝体吾此心，于悲鸣之余，亦以天下人为念，当亦乐牺牲吾身与汝身之福利，为天下人谋永福也。”对于陈意映本人，作为女性注重情感，社会担当感不强，极有可能不“乐牺牲吾身与汝身之福利”。林觉民切身知道陈意映的情感，因此，进一步说服：
　　 “吾诚愿与汝相守以死，第以今日事势观之，天灾可以死，盗贼可以死，瓜分之日可以死，奸官污吏虐民可以死，吾辈处今日之中国，国中无地无时不可以死！”，死亡危机无处不在，及于林觉民和陈意映夫妻，“那时使吾眼睁睁看汝死，或使汝眼睁睁看吾死，吾能之呼！抑汝能之呼！即可不死，而离散不相见，徒使两地眼成穿而骨化石，试问古来几曾破镜能重圆，则较死为苦也。将奈之何？” 林觉民将他们的幸福放在混乱和死亡危险之中，顿时显得脆弱不堪，不再是两人以前新婚以后人为是必然的、稳固的、天长地久的，而是非偶然的、一般的、普通的。如此降低了他们的幸福的价值和意义，林觉民欲自行毁灭变得可以忍受。
　　 如果放到历史长河之中，恩爱夫妻的生离死别是历史中一件非常渺小的事情。革命者可以把对于自己两人而言生离死别这一切身的事实,抽象上升为非偶然的、超出个人意义的、一般的、普通的秩序的表现。历史普遍秩序告诉说，恩爱夫妻的生离死别不过会是在沧桑变化的时空中流失的小浪花一朵。
　　 夫妻一体，对于林觉民，陈意映亦即林觉民，对陈意映的说理与对林觉民说理浑然一体，水乳不可分离。
　　读《与妻书》，觉得自己与林觉民浑然一人，至情至性如此一番，若是自己，生于当时，可能也慷慨然赴死。
　　 《多余的话》
　　
　　 “知我者，谓我心忧，不知我者，谓我何求？”
　　 另一个令我着迷的革命文本是瞿秋白的《多余的话》。我对《多余的话》的着迷不仅因为文本本身，而且还因为毛泽东对其评价的变化。
　　 革命伦理的说理机制，包含着一种与个性之间的张力，不一定能够完全的整合各种动机。因此，对于革命集体的危险就产生了。毛泽东本身代表了革命伦理，在建国后对瞿秋白《多余的话》和方志敏《可爱的中国》的对待可知革命集体对偏离革命伦理的个性的警戒和控制。
　　 1962年香港《展望》杂志发表了司马璐的《瞿秋白传》，其中附录全文刊登了《多余的话》。毛泽东看了以后，对陆定一说，以后少纪念瞿秋白，多纪念方志敏这样的同志。1964年6、7月间中央会议上，毛泽东说瞿秋白“晚节不终”1971年8、9月毛泽东在外地巡视期间，对沿途各地负责同志谈话曾说，后来瞿秋白被国民党捉住了，写了《多余的话》，自首叛变了。
　　 方志敏受传统儒家的道德心学影响很深，在狱中，他一方面准备从容赴死，一方面又寻找机会越狱，到死的态度都是积极向上的，他还认为死就是为主义殉身，是孟子的“死得其所”，是有意义的死。这与儒家的要求没有区别。刘小枫在《儒家革命源流考》中说，论证中国革命的精神源泉是儒家学说，某种程度上，在方志敏处也可以得到体现。
　　在此必须解释儒家与马克思主义的关系。沃格林在《新政治学》中说，社会主义的本质是爱和无私；马克思主义其实是基督教的世俗遗产。在基督教世俗遗产马克思主义的催化之下，儒家道德学说酝酿了中国革命伦理。在中国革命伦理之中，自我认同于集体，融合到集体之中。方志敏认同的组织就代表了中华民族，或者就是中华民族的象征。
　　 在方志敏内心深处，他是完全属于中国共产党的，其个人的存在轻于鸿毛，可以忽略不计。这样与集体同一，就使它作为个体的痛苦和不行，包括对死亡虚无的畏惧，都被冲淡了，抹去了。方志敏的死亡，与其他革命牺牲者一样，仅仅是革命集体中的一点小小损失，是革命历史中的小插曲，犹如身体上的一点小伤疤，是可以轻易复原的。死亡对于革命者，从一开始就有，到结束之前还有。方志敏们的死亡是不可避免的，在革命伦理之中可以得到完满，令人服从的解释。
　　 方志敏的内心接受了这种观念，他就超越了个体和独特的自我意识，包括他个人经历中特有的痛苦，特有的恐惧，他将“正确”的看待自己，既能够在革命伦理的范围之内看待自己。他能够正当去受难，去死亡。换一句话说，他能够按照革命伦理赋自己的死亡以崇高的意义，死亡变得可以忍受，恐惧可以克服。
　　 对于革命伦理来说，革命者的个体意识是与其他革命者联系在一起的。在革命者的思想之中，正是靠与其他革命者一样拥有同样的革命伦理而站立在同一立场，互相认同为同类或同伴。当革命者意识到自己与其他革命者一体，组成一个革命集体，他们会感到自己依赖于整体。革命伦理给一定的人群提供了情感与利益上的稳定联系，借此获得了生存上的安全感。
　　 由爱欲将每一个个体粘合在一起的整个集体是神圣的，不朽的，因为集体能够穿越时间和空间共享每一个人的生命。方志敏的生命也是由其他革命者共享的，其他革命者的生命方志敏也享有，因此，在方志敏死亡之后，方志敏的意志和生命也在活着的革命者身上延续，革命的成果也因此方志敏也一起享有。
　　 瞿秋白对于革命伦理有着深刻的体验。 在《儿 时》中，他说，“生命只有一次，对于谁都是宝贵的，但是，假使他的生命溶化在大众里面，假使他天天在为这世界干些什么，那未，他总在生长,虽然衰老病死仍旧是逃避不了，然而他的事业--大众的事业是不死的，他会领略到“永久的青年”。”
　　 关于瞿秋白《多余的话》的写作动因，曲折复杂，众说纷纭。促使他写下该文的不是政治需要，而是在“绝灭的前夜”，他一生坎坷的心路历程和复杂的文化造成的一种袒露内心的深刻心理需要。
　　 直面死亡，方志敏是儒家的，而瞿秋白是一个退守内心的人物。在《多余的话》中，他对自己的过去进行了反思，他的思想与革命伦理之间有巨大的差异。在对集体的认同感瞿秋白是有的，只是他强烈的自我无法形成方志敏的思想格局。甚至可以说，在死亡面前，他看清了革命伦理的真相。
　　 革命伦理对于瞿秋白来说，已经失去依赖感。脚下的大地裂开来，深渊出现了。回忆革命生涯如同一个没有本质的梦或一团琢磨不透的空气从身边飞过。
　　 在个体选择和革命伦理之间，他重新选择了前者，这才是其贴身的东西。他对不能作一个纯粹的文人而感到遗憾，对自己非理性投笔从政而后悔。政治并非他所自主决定，处在文人和政治夹缝中，用尼采的话就是“在梦中骑在老虎的背上行走”。在动荡不安的革命潮流之中，瞿秋白是一个孤立的海礁，孤独而无主。
　　 相对于革命集体，个体的存在是“不道德”的、“不高尚”的。
　　 瞿秋白在他的《多余的话》一文中说，别人是将人生投入革命，我却是将革命投入人生。“而是因为我始终不能够克服自己绅士意识，我究竟不能成为无产阶级的战士。 ” “从我的一生，也许可以得到一个教训：要磨练自己，要有非常巨大的毅力，去克服一切种种“异己的”意识以至最微细的“异己的”情感，然后才能从“异己 的”阶级里完全跳出来，而在无产阶级的革命队伍里站稳自己的脚步。否则，不免是“捉住了老鸦在树上做窝”，不免是一出滑稽剧。 ”
　　 瞿秋白从革命伦理的罗网中逃逸出来，身体和情感、生命对于其本身来说，再也不可替代，与它自身不可分离的东西。其自身的困难和死亡再也不可回避，没有人可以代替瞿秋白本身，甚至包括它的至爱杨之华更别说其他革命兄弟(《多余的话》中有这样一句话：而且除开我的之华以外，我对你们也始终不是完全坦白的。就是对于之华，我也只露过一点口风。我始终带着假面具)。
　　 如果没有偏离革命伦理的个性，瞿秋白将方志敏一样，共享共同的革命伦理。在与方志敏们的比较之中，瞿秋白发现这个个性是令人痛苦，无可救药的，面对死亡，他将比他们多出恐惧和痛苦。“如果人有灵魂的话，何必要这个驱壳！但是，如果没有的话，这个驱壳又有什么用处？ ”《狱中题照》，他因此拷问和折磨带来恐惧和痛苦的灵魂和肉体。
　　 此时，任何来自政敌的打击和憎恨，以及外在的评价，包括名节都随风而去，无关紧要。瞿秋白在《多余的话》序中说：“已经是走到了生命的尽期，余剩的日子……就是有话也可说可不说”。“判断一切的，当然是你们，而不是我。”任由曾经的同志“算帐”、“清洗出队伍”、视为“叛徒”
　　 瞿秋白选择了死亡作为救赎，这是他唯一的解脱之路。死亡能令他从过去的混沌和矛盾，因为偏离革命伦理的个性而面对产生的恐惧和痛苦的枷锁之中解脱出来。在对待死这个令人恐惧的事情上，瞿秋白因为绝望而表现出了一种极为洒脱和超然的境界。“我时常说，感觉到十年二十年没有睡觉似的疲劳，现在可以得到永久的“伟大的”可爱的睡眠了。”
　　 在此陷入关于瞿秋白的政治状况的判断，是完全没有必要的。毛泽东的判断的变化，我私下认为，可能与建国后在毛泽东的思想之中，党内的同志与毛泽东的偏差有关，毛泽东这里是借古讽今的。
　　
　　 　 还是多余的话
　　
　　 即使一个社会处于危险之中，即将毁灭，走向罪恶和地狱，民众处于水深火热之中，革命精神经过语言活动形成时代潮流或所谓的时代精神，林觉民基于独立的意志，理性的做出了牺牲，而方志敏因为传统道德而非理性做出牺牲。这两种构成革命牺牲的大部分。
　　但是，革命伦理需要上升为笼罩一切天罗地网吗？而不能允许存在独立于这种时代精神的冷僻乃至反对的声音存在吗？能够允许从革命潮流中抽身推出，乃至于再不伤害其他革命者的情况下叛变？如果从革命的终极目的就是自由和个人的解放而对革命进行审慎思考，瞿秋白的《多余的话》是一绕不过的关槛，甚至可以是思考的起点。