自生自发秩序的传统（上）

Norman. Barry (University of Buckingham.)

The Tradition of Spontaneous Order，Literature of Liberty, vol. v, no. 2, Summer 1982, pp. 7-58.

秋风译

导言：自生秩序观念最近的复苏

自生秩序理论在社会思想史上源远流长，不过，说实话，在整个20世纪的社会科学中，它隐而不彰，直到最近十年，才见复苏。在20世纪的大多数时期，自生秩序的观念——即认为在社会体系中具有普遍益处的东西，大多数是超乎人的直接控制之外的自发力量活动的结果——被形形色色的“建构理性主义”（constructivistic rationalism，这是F.A. 哈耶克在其《法、立法与自由》一书的说法）理论淹没了[1]。毫无疑问，这种形态的唯理主义观念的吸引力，在某种程度上来自于物理学的成功，物理学中所运用的，正是它所主张的控制、精确预测和试验的方法。正是这些方法，对于狂妄自大的人们具有不可抗拒的吸引力，他们以为文明的好处皆来自人类有意识地迈向预先设计好的目标，而不是来自秩序之自发形成过程。尤其不幸的是，建构理性主义在经济学中一直甚嚣尘上。我之所以说这是不幸的，不仅因为指挥经济活动的一切努力均告失败了，也因为经济学科中其实曾经发展出了最完整的自生秩序理论。B.1

近十年来，古典自由主义的经济哲学开始恢复元气，事实上，其主要鼓吹者哈耶克还于1974年获得了诺贝尔经济学奖。但这种经济理论不可分割的伴生物，即其法律和社会制度哲学，却基本上被社会科学体制内的人物忽视了。尽管哈耶克本人最近30年的大量著述都是旨在重述古典自由主义的社会哲学，尽管他本人反复强调，仅仅了解资源配置的经济学原理，是完全不足以理解自由社会之秩序的，但学术体制内人物却对其法律和社会制度理论漠然置之。事实上，当代人沉迷于社会科学之专业化本身，就构成了接受自生演进理论的障碍，因为这一理论本身横跨了学科之间人为划分的诸多界限。B.2

自生秩序理论的主要原理

对自生秩序理论之要旨的最简洁的表达方式就是：该理论关注社会中的某种规则性（regularities）或事态的秩序，它们既不是（1）人们有意识设计创造的产物（比如成文法典或国家统制主义的经济计划），也不是(2)纯粹的自然现象（比如气候，它们完全不受人的干预活动之影响）。人们一直用“约定的”（conventional）和“自然的”两个词来形容这两类不同的规则性，自生秩序理论关注的则是“第三领域”，即社会的规则性，它是由某些制度和惯例构成，它们是人的活动之结果而非人的明确意图之产物[2]。B.3

“看不见的手”的社会型式与方法论个人主义

尽管社会现象高度复杂，似乎不大可能存在可以透过经验观察发现的规则性，但其间存在着某种推测性秩序（hypothetical order），我们可以在个体的态度、行为和看法之外重构出来，而它也具有相当大的解释力。关于自生秩序理论，重要的一点是，它所探究之制度和惯例呈现出来的秩序井然之社会型式，看起来像是某个全知全能的天才设计的东西，实际上却是数以百万计的个人之行为自发协调的结果，其实他们从来无意于去左右此一整全的总体秩序。自亚当·斯密一降，对这种社会型式的解释，一般都被称为“看不见的手”解释，因为它们所描述的过程就是“人被引导达致某一并不属于他的主观意图的目标”[3]。自生秩序理论的主要内涵就是：它所探究的总体结构乃是个体之行为的结果。从这一意义上看，自生秩序完全属于方法论个人主义传统的范畴。B.4

自生秩序与“理性”

在这里，“理性”的角色是至关重要的，因为人们通常将自生秩序理论家与社会思想中的反理性主义传统（anti-rationalist tradition）相提并论。但这并不意味着，这一理论就是某种非理性主义（irrationalism），或者说社会体系的存续是神灵或其他超自然的力量干预的产物，容不得理性之阐释。相反，休谟最早解释了自生秩序理论的立场。休谟指出，单靠人的理性（a pure and unaided human reason）是不可能先验地确定维系某一社会秩序所需要之伦理和法律规范的。休谟坚持认为，传统、经验、人性大致的相似性，本身就包含着指导恰当社会行为的方针。换句话说，休谟的观点决不是非理性主义的，而是认为，人们在运用理性的时候，应当“弱化”启蒙运动思想家要理性承担的言过其实的要求。不过，这里也有一种危险，就是自发演进的理论有可能退却为某种形式的相对主义：取消理性对特定社会秩序之恰当结构进行普遍陈述的作用，很有可能诱使社会理论家仅仅因为某一给定的规则结构是传统演进的产物就不加怀疑地予以接受。B.5

自生秩序理论与“唯理主义”在知识上的对立，在启蒙运动之前就已出现，最突出地体现在17世纪的自然法学说中。比如，在托马斯·霍布斯的社会模型中，据认为，某种简单的“自然的”理性就能够构造完美切合秩序及其存续的规则。他的模型假定，这种理性可以仅仅被视为某种法律秩序，它的规则源于层级体系顶端的某个发挥决定性作用的最高统治者。于是，在追求成文法规或法典结构的时候，就忽略了内在于零散的、演进的体系中的隐而不彰的智慧。还有一些17世纪的自然法理论家，虽然对人性持一种更为大方的看法，因此提出了更家有益于自由和权利的规则框架，但这并不能改变一个事实：他们普遍地具有反传统主义的、唯理主义的认识论。B.6

当时的自生秩序理论关注的是那些不属于理性或有意识追求之产物的“自然的过程”。经典的例子是自由市场经济，在这里，无数主体的目标与意图之协调乃是通过价格机制实现的，除了周围若干人之外，他们不可能了解更多人的目标和意图。某种商品价格的变动就是个信号，它会将信息反馈回体系中，使主体可以“自动地”作出自发调整，看起来仿佛是一个无所不知的天才。国家统制主义经济体系不断出现的危机，从本质上说是信息的危机，因为，由于取消了市场，中央计划人员无从获得协调经济活动所需要的知识。建构主义者狂妄自大的最好例证，莫过于他们不能从自然的过程（但也并非是物理过程）中看到秩序，哈耶克在《自由社会秩序的原理》一文中说：

反对普适的法律之下的自由制度的大量论说，都源于他们没有能够认识到，即使没有某个居高临下之天才的刻意指挥组织，人的活动也可以实现有效的协调。经济学理论的一大贡献就在于解释了，个人之自发活动的这样一种彼此协调，可以通过市场来实现，只要每个人的控制范围是明晰划定的。[4]

自生秩序与“法”

在解释自生秩序时对理性的这种考量与对“法律”的认识是有关的。这里遇到一个术语上的难题，因为自生秩序理论家一般不用“自然法”一词来描述支配自由社会的普适规则，因为我们已经看到，这个词具有唯理主义的涵义。自生秩序理论所说的“自然的”法，指的是社会现象的规则性，是从人们生成和适应这些与其环境相称的规则之行为中形成的。因此，所谓的法律，既不是(1)纯粹理性的规定，也即完全不顾经验而设计出来的法律秩序的结构，也不是（2）命令学派（the Command School）所说的实证法，也即所有法律都是意志行动刻意地创造出来的。自生秩序理论声称，不管是在演绎主义的自然法中，还是在实证法中，法律结构都很有可能不具有规则性（regularized），而有太多的任意性，容易反复无常。之所以出现这种反复无常，恰恰是由于这些法律结构在某种程度上忽视了既有的法律秩序，它们完全仰赖于某个超级天才，他既要考虑到人们可能面临的种种环境，还要根据基本原则创设出恰当的规则。与此相反，合乎自生秩序的规则更多地有待于发现，而不是被刻意地创造出来。B.8

当然，在这一传统的所有学者的论述中都隐含着一种伦理报应（ethical payoff）的观念，也就是说，透过维护自发的、自然的机制，对单纯依靠理性保持一份怀疑，我们是有可能受益的。换句话说，福利乃是某种特殊形式的偶发事件（accident）的产物。这是一种半功利主义的论点，人们经常用它来反驳主流功利主义的要旨，即可以从个体的偏好中理性地计算出公共的善（the public good），并可以直接通过中央集权的实证法律去实现之。自生秩序理论主张，社会事务的复杂性本身就意味着，这种唯理主义的设想几乎可以肯定是自拆台脚，即使我们假设确实存在着仁慈的、心地善良的立法者。亚当·斯密曾经说过：“我从来不知道那些假装在为公益忙碌的人给人们带来了多少好处。”[5] B.9

两种意义上的自生秩序：不受强制形成的型式与“适者生存”

有一个重要问题与自生秩序学说的解释力有关。这个问题就是，该理论具有两个交织在一起的含义，而我们所讨论的这些学者却并没有清楚地区分这两种含义。当我们谈论自生秩序时，第一种含义是指从不受强制的个体的行为中形成的某种复杂的总体结构，而另一种含义则指法律和制度透过某种达尔文式的“适者生存”过程演进生长（而这种生物学的类比并无不当之处）。这两个含义所描述的都是社会结构不是出自我们的有意识的设计，而是在我们的意志之外形成的，但其解释确实大相径庭的。[6]一种揭示了制度和惯例是如何以一种因果-起源学的方式（in a causal-genetic manner）形成的，而另一种则揭示了它们实际上是如何生存下来的。B.10

我们或许可以通过对比市场秩序与法律秩序来说明自生秩序这两种含义的区别。那么，用看不见的手来解释市场的形成，就是十分贴切的，因为存在着某种机制，即价格体系，它能实现必要的协调。但显然，并不存在类似的机制来生成个人协调其行为所必需的法律和政治秩序。因而，一个社会中维持下来的法律制度未必就有利于古典自由主义所设想的秩序。演进的、非经设计的过程也很有可能走向死胡同，而要摆脱这种困境，所需之运用理性的范围，就要比自生秩序学说一般承认的要更广泛。B.11

经院哲学与作为自生秩序的市场

哈耶克一直宣称，他对多多少少是自我矫正的社会体系的解释，其实是在延续某种悠久的传统。哈耶克尽管也承认追溯一种理论传统的本源有点荒唐，但他经常把原创性的西班牙经院学者看作自生秩序理论的创始人，B.12

萨拉曼卡学派：经院哲学家的经济学思想和市场

关于经院哲学，曾经有一种流行的看法，说这种唯理主义的道德哲学强调美德，谴责高利贷之类的行为，是不可能形成一种系统地追溯从个人利己追求中形成的社会规则性的理论的。不过，过去30多年来，这段历史已经从根本上重新写过，一种对经院哲学理论的更准确的解释则将其视为后来的个人主义理论的先声。就其经济学理论而言，这种说法是完全正确的，如果我们仔细分析一下其理论，就会看到，他们曾经研究过主观价值论、经济竞争理论和数量货币论等等，而且都形成了清晰的理解。经院学者的经济哲学在16世纪西班牙达到了最高水平，在那里，萨拉曼卡学派（School of Salamanca）的神学家-经济学家们提出了历史上第一个普遍的价值理论，它囊括了商品和货币的价值问题，并把传统的天主教自然法教义融入到经济学说中，从而较好地适应了正在发展的商业社会的需要。B.13

经院哲学的思想与后来19世纪经济学理论之间的存在着如此明显的相似性，因此，如果说从13世纪一直到卡尔·门格尔和奥地利学派经济学这段漫长历史时期中，始终存在着一股持续不断的主观主义经济学的潮流，并无不当之处，“古典”经济学对客观的劳动成本价值论的迷恋其实是完全不必要地走了弯路，是在浪费时间。约瑟夫·熊彼特属于当代第一批重新发现经院学派经济学的人物之一，他在其《经济学分析史》中说，经院学者的理论被后人忽视的，正是边际的概念。[7]熊彼特同时也注意到，天主教的自然法哲学基本上是功利主义的，关注的是在公共利益的基础上论证财产权之类的人间制度的正当性，而对于晚期经院学者来说，“理性”概念更多地是“社会学意义上的”，而不是抽象的。理性的目标乃是描绘人按其自然天性活动而显现出来的规则性。B.14

除了熊彼特之外，Raymond de Roover和Marjorie Grice-Hutchinson的研究也促使经院学者的经济学重见天日。[8]从他们的研究结果中我们可以清楚看到，在经院经济学中，尽管也存在着生产成本论的元素，主流的看法（它可以上溯亚里士多德、中经圣奥古斯丁下至托马斯·阿奎纳）都没有把商品的价值解释为该物品本身内在的东西，而将其解释为“共同的评估”（common estimation）或主观态度的产物，是该物品被人觉察到的稀缺性。因此，“公正的”价格就是从主观的供给与需求的互动中形成的竞争性价格。Diego de Covarrabias (1512-1572)曾论述说：“一件商品的价值并不取决于自身属性，而取决于人们的评估，即使这种评估是很愚蠢的。因此，在印第安，小麦要比西班牙贵，因为人们认为它的价值更高，尽管在这两个地方，小麦的性质是完全相同的。”[9]这一理论中的“伦理”因素没有“道德说教”，他们没有说价格应当等于劳动成本，相反，他们强调，“公正的”价格只能是在多少完全竞争的状态（事实上，经院学者是垄断的猛烈抨击者）下、在没有撒谎、欺诈或暴力的状态下形成的价格。经院学者之所以不愿意支持生产成本论而相信主观价值论，一个原因是这能给商人将价格提高到出清水平之上、因而可以剥削消费者提供借口。B.15

莫里纳（Molina）：市场与自然法伦理学

主观主义最早的鼓吹者是Buridan (1300-1358)、Saravia de la Calle (c. 1540)和Domingo de Soto (1495-1560)；但最清晰地阐述了竞争观的则是葡萄牙耶稣会士莫里纳（Luis de Molina ，1535-1600)。莫里纳也属于萨拉曼卡学派，他显示了对竞争的深刻的分析理解[10]。这些学者的成就弱化了天主教社会科学中的道德说教因素，揭示了商业活动的习俗性惯例是不违反“自然”的。B.16

萨拉曼卡学派在其货币理论中同样成功地突破了道德神学的窠臼。人们通常认为，是法国政治理论家让·博丹（Jean Bodin，1530-1596)首次提出了数量理论，现在我们则明白，该理论最早是由西班牙经院学者提出的。由于新世界黄金白银的流入，导致价格水平上涨，受此影响，多明我会士Martin de Azpilcueta (1493-1587)于1556年写道，“当货币供应不足的时候就更值钱，在供应充裕的时候就不值钱。”[11]不过，到了莫里纳，才系统地将对货币价值的解释纳入一般价值论的框架中，并发展了一种外汇交易理论，这是购买力平价学说的前身。由后一个理论中得出的一个重要结论是，从外汇交易中得到的利润就不能说是进行高利贷剥削，也并不违反自然的法则。莫里纳也揭示了，货币的价值必然是变化无常的，而“控制货币价值必然会对共和国造成严重损害”[12]；因而，应该允许货币的价值自由波动。B.17

当然，我们说现代价值理论的重要因素都已经体现在经院学者的理论中，并不等于说这些经济学家就是古典自由主义者。尽管公平的价格就是市场形成的价格，但在自然法中，有充分的理由论证取消市场的正当性，政府可以为了公众利益而管制价格，尤其是在饥荒和紧急状态下。De Roover就承认，由于经院学者的理论授权政府可以干预市场，以保护买家和卖家，这就可能容许完全取消竞争性体系[13]。当然，经院学者的经济理论与伦理学和自然法存在着过于紧密的关系，因而不大可能形成一种体系完备的有关自我调节的市场秩序的理论。Marjorie Grice-Hutchinson在其后一本著述中就指出，在16世纪西班牙经院学者那里，不存在市场秩序普遍和谐的理论，这种理论要到1665年Francisco Centani的著述中才能看到[14]。B.18

但是，重要的是要注意到，两位杰出学者，熊彼特和哈耶克都认为，莫里纳的社会理论是一种自然法学说，但却是自生秩序理论的先声，而不是17世纪唯理主义的前身。莫里纳的经济学是对自然的某种探究，而自然就是“如果允许人们自行活动而没有更多扰乱”而展开的连续的事件[15]。在这里，自然法的普遍真理与其说是绝对理性的指令，不如说是仁慈的自然的暗示。B.19

普通法的兴起

随着英国普通法的兴起，蕴涵在经院哲学中的反理性主义的自然法的暗示，被转化成了实体性的法律体系。这里最突出的人物是马修·黑尔爵士（Sir Matthew Hale，1609-1676）；因为在他对普通法的论证中，他明确地指出，比起反理性主义者和先验的法律理论来说，普通法拥有更深厚的内在智慧和理性，因为它容纳了事实和环境，而这是单凭理性所不能把握的。透过解释这一论点，他开创了一种法学传统，我们通常将这种法律传统与亚当·斯密、爱德蒙·柏克和当代的哈耶克联系在一起。这些学者的主要论点是：不管怎样，真正的法律是有待于发现的，而不是制订出来的。B.20

黑尔反驳法律中的理性主义的重要论点，集中在他对霍布斯的《关于普通法的对话》一书的回应中，该书被收入威廉·霍尔兹沃斯的《英国法律史》第五卷中[16]。黑尔的另一部著作是1715年发表的《普通法史》，在这本书中，他对自己在回应霍布斯的文章中提出的论点继续予以阐述。 B.21

黑尔反驳霍布斯：论理性与主权

黑尔对霍布斯的理论体系的《反思》分为两部分：一部分研究理论在法律中的作用，另一部分则是对霍布斯的主权思想的批评。B.22

在第一部分讨论理性和法律的关系时，黑尔清楚地勾勒了一种经验的、历史的法律观。任何现有法律体系，都不可能是单靠抽象的推理能力构造而成，因为法律过程的巨大的复杂性使人们不可能用几条简单的基本原则代表其具体组成部分。因此，要理解法律，就需要某种“技艺”理性（'artificial' reason），而不能靠哲学家的抽象演绎推理。唯理主义必然会失灵，因为法律需要将普遍的原则适用于具体的案件，而这在很大程度上要依靠经验。正是由于法律必须是可以预期和确定的，我们也有理由青睐经验和已知的东西。哈耶克提出过的一个著名论断可以追溯到黑尔那儿，即，正是由于我们的无知，我们才不得不回头依靠经验，最好是依靠稳定的、已知的规则体系，“尽管有一些具体理由似乎已不支持该制度”[17]。黑尔在从保守主义立场批评思虑不周的法律改革方案时，更进一步把社会秩序比作有机体，如果将完美的理性作为创新的标准，它的各个组成部分就会遭受未曾预料到的损害。因此，人的心智不可能透彻理解社会秩序的总体，因为它本身乃是很多心智的产物。他争辩说，“正是基于这一理由，我宁可采纳已治理本王国达四、五百年之久的法律，而不愿拿我自己的新理论来冒该王国失去幸福、太平之险……”[18] B.23

在回应霍布斯的主权论时，黑尔试图揭示，霍布斯从政治专制主义角度对主权所下的定义，既不适用于英国的状况，本身也是不明智的。他也承认，只有国王和议会能够制订“名副其实的”法律，但他又说，法院“在解释、宣布和发表何为本王国之法律方面具有更大的发言权和权力……”[19]。他对最高统治权的让步更多地是表面上的，而不是实质性的，因为他在指出只有国王和议会才能够制订新法之后，立刻又用一段很长的论述予以限定，说明这种权力又受自然法和合宜性（expediency）的限制。他明确地将传统的自由和财产与“法律”联系在一起，主张“自然正义的义务约束着君王和统治者”。霍布斯主权理论最大的失误就在于，它所看到的法律，仅仅是国王、议会颁布的法律。B.24

事实上，我们几乎可以肯定地说，黑尔误解了霍布斯关于主权的论点。黑尔所说的主权是指国王的权力，那么，他可以很容易揭示，国王的权力会受到道德和既有法律的约束。不过，霍布斯在其主权理论中所说的是，在任何法律制度中，都必定存在一个最高统治实体，逻辑上它可以采取任何形式，它是一切法律的创设者，它本身是不可能受到任何法律的约束或限制的。因而，说这一意义上的不受限制的最高统治者也要服从于自然法，就是自相矛盾的。B.25

事实上，“议会至高无上”的概念就是这样发展起来的，这将难题摆在反建构主义的、演进的法律理论面前：因为，这个掌握全部权力的国会正是在无人计划的情况下形成的，在英国，它对普通法本身造成了很大伤害。在这里责怪黑尔没有考虑到这一点，没什么意义，重要的是要注意他的相当极端的传统主义（traditionalism）的后果。极端的传统主义极有可能使社会理论家仅仅由于某些制度保存了下来就不加质疑地予以接受，即使“理性”已表明它们不适宜于自由秩序。B.26

个人之恶，公共之益（Private Vices, Public Benefits）

曼德维尔：利己之心与看不见的手

人们经常认为，伯纳德·曼德维尔（Bernard Mandeville，1670-1733)是后来被称为“苏格兰启蒙运动”的那种法律、经济学和哲学观念的重要先驱。不过，他的社会理论看起来却是无耻地论证，从邪恶的、自私自利的动机出发，完全可以有益于社会。他论证说，富裕是不合乎传统的伦理美德的，人的一切行为，尽管展示的是无私的虚伪，实际上都只关心自己的利益。他从这种与霍布斯几无区别的心理假设出发，提出了一种包含着自由放任经济学的基本原则的社会理论，并较早涉及到劳动分工理论，而按照哈耶克的说法，他也初步用看不见的手来解释趋于均衡的经济体系，初步提出了规则和制度自发演进的理论。休谟和斯密等学者尽管激烈地拒绝他的伦理学说，但他们受到他的一般社会理论的很大影响，其影响超出了他们所承认的程度。B.27

曼德维尔的《蜜蜂的语言》：激情与利益

《蜜蜂的寓言；或个人之恶，公共之益》（The Fable of the Bees: or, Private Vices, Public Benefits）最初是作为一首诗在1705年发表的，题为《牢骚满腹的蜜蜂：或流氓变诚实》（The Grumbling Hive: or, Knaves Turned Honest）。这首发表的时候，社会上正在兴起一场来势凶猛的运动，要从英国清除一切败德、奢华、罪恶、腐败现象，要鼓励人们无私地追求美德和公共利益。就在这个时候，曼德维尔宣称，繁荣恰恰来自这些败德行为：
每个部分都充满邪恶，但聚成整个则成天堂。

他的论点是，最卑鄙、最无耻的人，也会为社会福利作出贡献，民众中最顽劣的人，也对公益有所贡献。

对于那些将公共利益与自我牺牲的美德看成一体的人士来说，这些话似乎尤其令人不能容忍。B.28

1714年，他又发表了这首诗，并加了一篇论文，从各个方面对其进行了详尽的评论（散文）。此后，1720年代又发表若干版本，不断加入新材料；曼德维尔有生之年发表的最后一个版本于1732年面世。[20]不管我们对曼德维尔的社会理论作什么样的阐释，该理论的革命性的意义就在于曼德维尔的下述论点：人的“激情”并不是破坏性的和有害的，秩序并不需要压制人的自然本能，而只需将其引导到一个恰当的框架中。他认识到了激情的价值，这是资本主义的社会哲学发展历史上迈出的至关重要的一步。尽管曼德维尔有别于后来的学者，没有拒绝传统的观念，即美德就是要自我牺牲，压制个人的本能，但他也认识到了，绝大多数人不可能具备这种美德，而且，假如成功地具备了这种美德，就立刻会导致贫穷和不幸。由于商业活动依靠“自私自利”，因而它与美德是不相容的。B.29

曼德维尔的出发点是关于人性的恒常不变的假定：人总是以自我为中心的，并不会自然地去遵循他人认为维持社会秩序所必需的伦理。他论证说，在有些人表面上无私、慈善，忘我地追求公共目标，但透过表面，我们也会看到其完全自私的动机。因而，伦理就是“技巧圆熟的政治家搞出的”某种计谋，“旨在让人们驯服并可以彼此互相利用”。[21]B.30

然而，追求本能之恶却能令人惊异地导向进步，因为它增加了消费，鼓励了劳动分工的发展(“……要让约克郡最普通的人有衣可穿，都需要多少人，需要多少种行业，需要多少种技能和工具”)。很多人谴责“奢侈”的习惯，因为它会导致对外国进口品的“不必要”的需求增加，曼德维尔却认为，这种行为是完全无害的，在他驳斥“金银通货主义者”（bullionists）时，初步提出了国际自由贸易内在地具有自动趋于均衡的趋势：“购买是物品交换，任何一个国家如果自己的商品不被人购买……就不可能去购买他国的商品”。[22]B.31

曼德维尔在自生秩序理论发展过程中的作用

但是，伦理学和经济学一直没有将曼德维尔归入自生秩序传统，直到20世纪，才有社会理论家这样看待他。比如，哈耶克认为，曼德维尔从自私自利的假定出发所构造的社会理论，不过是解释一个一致的总体结构偶然地从个人（不管他们是无私的还是自私自利的）的行为中形成的普遍理论的特例而已。B.32

在《蜜蜂的寓言》中确实有很多段落提出，（1）总体结构可以以某种非经刻意追求的（unintended）方式形成，（2）经久耐用的法律和制度乃是演进的结果而非设计的产物。曼德维尔对自由贸易的讨论就可以说明第一点。至于第二点，哈耶克指出，曼德维尔将法律解释为经验和智慧的结果，而不是单靠理性的产物：

很少有法律是某个人或某一代人的杰作；绝大多数都是几代人共同努力的结果。[23]

也有证据表明，曼德维尔认识到了，社会理论的任务就是再现那些“环环相扣的事件” （concatenated events），而那些“目光短浅的庸人”是看不到这些的，他们“在因果链条中最多只能看到一个环节”。B.33

但是，断言曼德维尔是亚当·斯密的先驱，这种说法一向倍受争议。雅各布·维纳 [24]曾经争辩说，曼德维尔的社会理论并不是在赞美自生秩序，相反，他在解释社会的规则性时强调的是诡计和手腕（artifice and contrivance）。维纳进一步论证说，认为个人主义和经济上的利己是创造财富过程中的决定性力量，这既是斯密思想的特征，其实也是重商主义思想的一大特征，曼德维尔从原则上就属于重商主义，因为他相信，只有通过政治方法，才能将人的低级的本能引导到造福公共利益。托马斯·霍恩 [25]最近的著作强化了这种看法，他声称，曼德维尔并没有提出真正的自发性理论，他并没有从理论上限制政府活动的范围，在他看来，自由放任的理论只应该适用于拥有财产的阶层。B.34

毫无疑问，从《蜜蜂的寓言》中确实可以找到很多段落，其含义似乎是，社会的的规则性取决于政治家的诡诈，维纳的论断确实正是主要依据曼德维尔的一个断言：秩序是“技巧圆熟的政治家进行巧妙的操纵”的产物，“从而将私人之恶转化为公共之益”[26]。而且，曼德维尔也多次说到，人“天生是不合群的”，这也意味着秩序必然是运用技巧构造出来的，这呈现的是某种霍布斯式的特征，而与哈耶克的阐释大相径庭。不过，这要看我们如何解释曼德维尔的话了。Maurice Goldsmith下面的说法可能是正确的：“技巧圆熟的政治家”的意思似乎不是指某个“人”，而是指一个不时以自我调节方式运行的体系[27]。但他确实同意，该体系不能实现完全的自我调节，但却可以由人的有意识的活动予以矫正。先不管对曼德维尔的哪种解释是“正确”的，反正后世那些声称古典自由主义正统理论更为可取的学者们，无疑都受到了他的思维方式的影响，尽管并不是每个人都愿意承认这一点。B.35

乔赛亚·塔克（Josiah Tucker，1712-1799)

跟曼德维尔一样，格洛斯特教长（the Dean of Gloucester）乔赛亚·塔克也经常被人看成斯密的先驱(尽管他基本上属于斯密的同代人，但他的主要经济著作[28]是在《国富论》之前发表的)。但他对自生秩序理论的贡献也是倍受争议。很多学者都评论说，塔克的著作中具有某些重商主义和国家统制主义的色彩，维纳声称，尽管他的著作被杜尔哥（Turgot）翻译成了法文，“但斯密通过法国重农学派而受到塔克影响的说法，只能说是对斯密的一种侮辱”[29]。尽管如此，塔克对商业秩序的主要特征的刻画，他对从利己活动中形成的那些偶然的益处的热情描述，显然要多于他的社会理论中也包含的建构主义元素。B.36

塔克混合了建构主义与自生秩序方法

塔克尽管不像一些古典自由主义者那样，本能地、几乎是先入为主地反对政府干预活动，但他也怀疑政府提供公共福利的能力，而更相信自然。人们的自发激情在某种条件下可以与其长期利益实现协调。因此，尽管人的“自爱”（self-love）有可能具有破坏性，但这并不能取消、也不能削弱这一点：“只要给它指出方向，人们追求自己的利益时就可以促进公共利益”[30]。不过，在详尽规定维持一个自我调节的商业机制之运转所必需的政府活动之范围时，理性要发挥作用。B.37

自爱、仁慈、有限的“理性”融为一体形成某种商业方式，可以在没有集中指挥的条件下形成和谐。在塔克看来，劳动分工就是这种商业体系的例证，他一点都不担心引进机器会导致失业。人口增加及不断创造出的新需求会拓宽市场，自然地吸收临时性失业人口。B.38

塔克的贡献主要在于将商业方法雄辩地应用于当时已经初露自由主义经济秩序之端倪的英国社会中常见的的某些问题。他激烈地反对垄断及形形色色的政府管制，比如学徒法，这种法律赋予某些人在劳动市场上的特权。在一段只有斯密的《国富论》可以媲美的论述中，塔克揭示了，自发的市场如何会出清随着放松该法而可能导致的劳动力过剩供给。他是自由贸易较早的鼓吹者，就自由贸易对国际经济的影响问题，卷入了与休谟的辩论中。他反对休谟在《论货币》一文中提出的观念，即自由贸易将逐渐拉平穷国和富国，塔克争辩说， 某些自然优势会使现有富国的优势地位一直维持下去。[31] B.39

塔克的论旨属于某种“经济”帝国主义，他试图揭示，通过自由主义的手段，也可以实现不断膨胀的国家权力之重商主义目的。事实上，19世纪反自由贸易的理论家，比如李斯特（Frederick List）就使用这些论点来论证穷国提高关税壁垒的正当性。塔克本人并不反对这种行为，承认政府可以对“幼稚产业”进行有限的保护。因而，在塔克思想中也存在建构主义成分。B.40

正是由于他相信，国家的繁荣有赖于人口的增长，因此他觉得，应当有意识地鼓励人口增长：于是，他提出了一个稀奇古怪的方案，要严厉惩罚单身汉。事实上，他不认为私人利益总是与公共利益一致，因而，他就提出了一系列具有强烈干预主义色彩的政策建议。不过，这些都是不成体系的，因为，尽管他是市场哲学的激烈鼓吹者，但他对法律体系的性质几乎没有什么理论研究。尽管他在政治哲学方面有一些著述，但他并没有成功地构造出一套社会理论来补充他的（一般化的）自由主义经济学。B.41

自生秩序与苏格兰启蒙运动

只有18世纪苏格兰启蒙运动思想家��斯密、休谟、佛格森、杜加尔德·斯图亚特（Dugald Stewart）和托马斯·里德（Thomas Reid）��才基本上成功地将自生秩序学说中所有这些重要的线索整合为一种一般性社会哲学。关于这一群杰出的思想家，最惊人的事实是他们的兴趣之广博，事实上，亚当·斯密被人恰如其分地尊为“社会科学领域的牛顿”，他试图用普遍的原则来解释社会秩序的自然过程。不过，苏格兰思想家的思想之一大特征是，尽管他们是自发过程的主要赞颂者，但他们中的两位��佛格森和斯密��也对这一过程的结果表示了某些怀疑。因此，下面我们将会看到，他们并不认为自由的一切未经刻意追求的结果都必然是有益的。他们担心，商业繁荣可能会令人们付出市民美德（civic virtue）沦丧的代价。B.42

大卫·休谟(1711-1776)

休谟理所当然是苏格兰启蒙运动最著名的哲学家，但他并没有就社会理论撰写过系统的论著，尽管他对这一问题论述多多。他的贡献可以在他的两本重要哲学著作中看到，一本是《人性论》第三卷，1737年首版，另一本是《道德原理探究》（Enquiry Concerning the Principles of Morals ，1751)，还有1741年、1782年和1748年出版的文集。一位对人的知识的根基表示怀疑的哲学家拒绝由理性决定道德政治原则，这一点都不奇怪。不过，尽管休谟有时激烈地谈论理性在人类事务中的无能为力（impotence）(“宁可世界毁灭也不愿自己手指擦破点皮，这并不违反理性”)，并且坚持认为道德乃是激情与感觉之事，但他也不认为，伦理和政治判断是随心所欲的。人性中存在着一致性，这使休谟可以深入思考与人和社会中表现出来的规则性相一致的普遍的规则。而且，休谟严厉批评一切形式的契约论的社会理论，因为它所依赖的是唯理主义的自然法观念。与他的同道们一样，他将法律和政府的起源归结为人的某些自然习性。B.43

休谟相信，人性中存在一致性，从中可以引申出一个重要结论。他强调，旨在改进人的境遇的任何建议，都不能依赖某种乌托邦色彩的“改造人类行为方式的计划”，而必须依赖于遵守和发现那些最好地服务于人们多少恒常不变之需要的规则。形成行为之基本规则的“事实”就是稀缺性、有限的利他主义、人们向来不变的更喜欢当下欲望之满足而不喜欢长远好处的心性。正是由于这些不变的状况，人们才通过对执行财产权中形成的规则的效用之思考而建立了人造的司法规则（artificial rules of justice）。用休谟的话说，这些规则维护了“占有、经过同意进行转移及履行承诺的稳定性”。[32] B.44

重要的是要注意到，这些连接起个人与公共利益的规则是自发地形成的。休谟坚持认为，这些有利于公共利益的东西，并不是理性主义算计的产物。一个社会的幸福是不可能通过向人们灌输热爱公益的激情而实现的，而只能用“贪婪、勤奋、奢侈的精神”来激发他们，从而间接得到社会幸福的结果。司法规则本身无疑是有利于公共利益的，但它们是以演进的方式从只考虑自身利益的个人的活动中形成的。他说，“人们赖以确定财产、正当和义务的这些规则……全部都直接而明显地造福于公共利益”，但“自爱才是其真正的源头”。[33]于是，就发育出一种体系，它合乎每个人的利益，“尽管它不是为此目的而由发明家创设出来的”。B.45

亚当·佛格森（Adam Ferguson，1723-1816)

亚当·佛格森也为自生秩序理论传统作出了贡献，他最出名的的著作是《文明社会史论》（An Essay on the History of Civil Society，1767)，不过，他也算是位“理论体系的构造者”，热衷于社会哲学的其他问题，涵盖了伦理学、法学和经济学，这些内容体现在他的《道德哲学概要》（Institutes of Moral Philosophy，1769）和两卷本的《道德与政治科学原理》（Principles of Moral and Political Science，1792）中。尽管哈耶克经常以赞赏的口吻谈到他，称他为从反理性主义立场解释社会秩序的理论家，但他对商业社会的自由秩序的捍卫不像其他人那样热情洋溢。而且，他崇尚古典时代，经常进行道德说教，向往“美德”伦理和公共精神，这也多少与人们熟悉的启蒙的自利道德有点背道而驰。事实上，他认为曼德维尔的自利原则不足以将社会凝聚为一体。他担心，野心与进取的个人主义伦理和劳动分工的社会体系可能使人们淡漠爱国精神，从而会导致专制，威胁商业社会的秩序。佛格森虽然有这种担心，不过，他也不否认，自由是与商业社会联系在一起的，而繁荣是劳动分工的结果。B.46

跟苏格兰启蒙运动其他学者一样，佛格森努力从自然和本能的角度，而不是用理性和计谋来解释社会状况。不存在什么自然状态，仅仅秉赋了理性的孤立的个人通过缔结契约而由这种状态组成社会。相反，“人类总是以成群结队地迁徙或定居，同意或争吵”[34]。社会总是与人同始共终的，而社会的纽带来自于“人的本能，而不是来自人的思索”。道德伦理也不是源于理性，而是源于人的天性：人自然而然地寻求自我存续，他们希望改进自己的境遇，有能力作出善举。佛格森的目标就是将关于社会的某种演进的、半历史的（evolutionary and quasi-historical explanation of society）解释，与某种普遍主义和自然主义的伦理学（universalistic and naturalistic ethics）融为一体。B.47

佛格森推测历史是自生秩序

佛格森的描述社会学（descriptive sociology）推测性地再现了社会中某种“原始的” （rude）状态进至某种“有教养的”（polished）状态的自然演进过程。他区分了三类社会秩序：“未开化的”（savage）秩序，这种秩序几乎不成其为一个社会，没有财产，也几乎没有不平等；“野蛮的”（barbaric）秩序，这种秩序的特征是自然地形成了财产、不平等、初步的政治制度；然后是“有教养的”社会，这种秩序就是商业社会的秩序，形成了专业化社会角色，除了农业之外又出现了制造业，形成了劳动分工。B.48

因此，商业社会的形成是自发的，不是经过设计的，是人们自然地适应环境而出现的。比如，保护财产所需要之政府、法律及各种形式的政治规则，均取决于经验和本能，而非理性，因为，“没有任何政体是通过共同商议构成的，没有任何政府是按照一个计划建成的”。 经过哈耶克的引用，佛格森下面一句话已广为人知：

即使是在启蒙时代，群众的每一步和每个动作也都是在同样对未来一无所知的情况下作出的；国家偶然发现了现有的社会制度，它们确实是人的行动的结果，但却不是执行人们制订的任何计划的产物。[35] B.49

不过，在佛格森思想中有一种奇异的混合，他的思想中不仅包括了唯意志论的伦理学（voluntaristic ethic），强调行动和仁爱之心（而作为人的行动的主要动力，这极易陷入冲突），他同时又承认下面的事实：人总体上是受利己之心的支配的，只有让每个人都他追求自己的福利，才能更好地推进公共利益。这一点支持了哈耶克的看法：自生秩序理论不仅依赖人性自利的公理，同时也依赖下面的观念：秩序井然的社会总体结构能够被追溯至那些并无意于创造这一结构的个体的行为那儿。但是，注意到下面一点是很紧要的：佛格森过分地强调了商业性社会体系的不当之处，因为在他看来，这种社会秩序无意之中削弱了公共精神、尚武伦理之类的社会价值，而这些价值在早期的比较原始的社会中随处可见。B.50

亚当·斯密 (1723-1790)

斯密体系完备的社会科学：经济与法律秩序

斯密是苏格兰启蒙运动中体系最完备的社会理论家。他的《国富论》(1776)是经济社会“一般均衡”理论的典范，从人性的本能冲动中重构出了一种自我调节的自生秩序体系。这本书探讨了人的自利之心对于维护某种经济体系的意义，不过本书与他早期的伦理学专著《道德情操论》（The Theory of Moral Sentiments，1759)之间，并无真正的矛盾之处，在这本书中，他对更加宽广的人的动机进行了分析。《国富论》确实对自然的自由（natural liberty）之正面效应不抱多大希望，因而，它所认可的政府干预行为并不在少数，不过，它背后的人性原则与《道德情操论》之间并无多大区别。B.51

斯密曾准备就法律和政府撰写一部通论，但却未能如愿以偿；但是，他去世后，人们发现了他的法学演讲中的两篇讲稿，包括了关于法律的一般理论的要点。斯密的很多观念并非原创，但他构造了一个新颖的理论，解释如何在排除人为的指挥和控制的情况下，透过自然力量的运转而维系社会秩序。不过，目前，关于斯密的学术思想，学术界的看法发生了一场小小的革命，基本上认定，自发性和自动调节的因素在他的思想中并没有那么重要的地位，而迄今为止，人们一直认为这是他的社会理论的特征。现在，人们期望把斯密“重新放到”18世纪的背景下。有人批评说，以前学术界的评论总是倾向于透过19世纪自由放任的眼睛看待斯密的思想，而不是从18世纪的政治的角度研究他[36]。根据这一分析，斯密确实具有了稍微浓厚的国家统制主义色彩，不过，这并不足以影响下面的判断：他的思想构成了自发秩序理论史上的一个里程碑。B.52

斯密的看不见的手与自然的自由

跟他的同道们一样，斯密试图尽可能不根据理性来解释社会秩序。斯密运用他对劳动分工之出现的解释了生动地说明了这一点：分工并不是

人的智慧的创造性的结果，仿佛是这种智慧预见到分工能带来普遍的富裕并主动地利用之。它是人性中互通有无、物物交换、互相交易的天性的必然结果，尽管其效果非常缓慢而渐进，且人们事先也并不能看到其如此巨大的效用。[37]

斯密思想方式中的这种反目的论（anti-intentionalist）的一面从他对“自然的自由”的强调中可以清楚看到：允许这种“自然的自由”正常运转，就会产生良性效果，而人为操纵的结果却与之相反。在《道德情操论》中，他激烈地反对唯理主义哲学家的“体系狂热症”（spirit of system），这种哲学傲慢地宣称，人类可以不顾经验而根据一个预先确定的计划获得幸福。他说，唯理主义者忘记了，“在人类社会的巨大棋盘上，每个棋子都有它自己的走步原则，与立法机构企图强加于他的原则可能大相径庭”。[38]斯密在《国富论》很多段落中指出，高高在上的立法者永远都不可能了解每个人所处的“具体境遇”，而只有允许他们拥有自然地自由，才能实行使他们处于最佳境遇。作为一个比喻，在自然的自由的体系下协调人的行为的“看不见的手”，既描述了社会如何对无知问题作出回应，也解释了公共之善何以是自利行为之产物。B.53

斯密所说的“事态的自然变化”（natural occurrence of events），是指允许事情正常变化而不加以人为的刻意干预的状态。市场行为显然就属于这种自然现象。市场的自我调节性质不是某种进行设计的天才的产物，而是价格机制运作的自然结果。那么，人性具有一定的一致性，当然包括天生希望“改善自己境遇”，由此可以推论，如果政府的活动干扰了这种自我调节过程会导致什么样的结局。据此，斯密揭示了，学徒法、限制国际贸易、授予公司特权等举措，如何扰乱了自然的经济趋势，尽管它不可能完全压制该趋势。市场的自发秩序是由其参与者相互依赖的产物，对这种秩序的任何干预都只能是自拆台脚：“对商业的管制不可能将任何产业的产量提高到其资本所能支撑的水平之上。它只能将一部分资本转移到本来不会流向的方向。”[39] B.54

斯密对市场的赞美并没有导致他赞赏作为一个“阶层”的商人：斯密对商人的批评是众所周知的。这种秩序的形成也无关乎商人的意图，商人也跟其他人一样企图利用国家的干预行动给自己谋取利益，而这种行动会破坏该秩序。B.55

斯密自发秩序的局限性

然而，自然的自由体系只能在某种形式的干预主义的背景中才能正常运转；也即需要强制执行严格的司法规则。自然，既是对人类具有预料之外的好处的源泉，也调和着人的那些本能冲动，它们如果不加约束，就会从自爱转化成反社会的自私自利。在斯密看来，正义本质上是交换性的（commutative），需将否定性义务强加于人，抑制其侵害他人之自然自由、迫使其履行契约。一个社会，即使没有仁慈的情操，也照样可以生存，但如果不维护正义，就不能维持下去：正义的规则是市场社会赖以维系的最低限度的条件。B.56

斯密当然并不相信，单靠自然的过程就可以生成法律秩序，也不相信理性主义的自然法概念就足以支撑“无政府的资本主义”，但他确实提出了一种法律规则自发地生成、而由国家来执行的理论。这主要体现在他关于法学的著作中。他的法律理论的基础是下面的观念：法律并不是最高统治者人为颁布的命令，而是对自然正义的形式化表述。这种自然正义的内容应当由假想的不偏不倚的、了解传统与经验的旁观者来确定。能在实证法与自然法之间形成我们所期望的调和的，乃是普通法：斯密的法学体现的是从反理性主义立场捍卫法官造法而反对政府颁布法令。尽管普通法也需要成文法规补充（一个理由是为了控制法官），但成文法规的标准应当是自然理性，而不是立法者的意志。不过，我们不大清楚，“自然理性”到底是仅指传统习俗的标准，还是指某种更为普遍的自然主义伦理。B.57

但在斯密的思想中，社会秩序的自发性看起来并不等同于自然自由所支配之经济体系。他对社会和政治秩序的演进之解释具有某种历史主义的、几乎是决定论的、宿命论的色彩（a historicist, almost deterministic, and fatalist aspect），当代某些批评家紧紧抓住这一点，认为这说明了斯密的经济学与政治学之间存在着某种断裂。他虚构了一个四阶段的社会发展史，最早是狩猎时代和游牧时代，经过农业时代，进入商业时代，这一理论不仅意味着，不应根据任何具体的意图来解释社会制度，也意味着，历史发展过程具有某种必然性。他确实说过，“某种命中注定的解体，必然会降临到每个国家、各种形式的政体之上”[40]，这就导致对非经济领域的自发秩序的解释，很有可能无意之中滑向某种形式的决定论。B.58

斯密当然并不满足于仅仅确定他所探究的市场秩序之非刻意追求的结果，在他看来，这种结果本身就证明了政府的某些建构主义干预的正当性。最近，人们的注意力集中在《国富论》的一些段落[41]，在此斯密提出，劳动分工的专业化会使大量民众变得愚昧、没有主动性，“疏离”自然的自由体系，也会使他们越来越无法主宰《道德情操论》中所描述的作出道德判断之条件。正是这一点，导致他呼吁某种国家控制的教育体系。事实上，我们很容易地编制出一份斯密授权政府进行特别干预的长长的清单，而这一点正说明了，他不认为自然的自由体系的结果自动地就是良性的。B.59

跟其他伟大的观念体系一样，我们可以从斯密的思想中读解出各种各样的含义。但不容否认的是，他的思想构成了下述理论的第一次详尽表述：社会乃是其成员互相联系构成的体系，如果对其不加干扰，它就会自然地趋于均衡。正是这一卓识，使社会科学有可能出现，从规范的意义上，它也使心智健全之人能够推测抑制或偏离这些自然过程而可能出现的结果。仅凭这一发现，就使近来的批评家所说的斯密的“自相矛盾之处”不至于那样十恶不赦。B.60

从斯密到门格尔之间的历史时期

人们通常认为，在斯密之后，直到19世纪最后几十年奥地利学派经济学和社会科学崛起之前，自生秩序理论陷入衰落期。休谟和斯密的谨慎小心的结果论（consequentialism）被边沁和密尔父子的激进的功利主义取代了，他们的理论授权政府直接通过强制性的法律（该法律本身是命令和意志的产物而不是演进的结果）推进社会福利。然而，这种解释是误导性的，因为在这期间活跃着一些学者，仍在继续着该个人主义传统。其中最重要的是法国自由放任学派和赫伯特·斯宾塞B.61

巴斯夏与德·莫利纳里

法国的最主要的人物是弗里德里克·巴斯夏（Frederic Bastiat，1801-1850)和古斯塔夫·德·莫利纳里（Gustave de Molinari，1819-1912)。他们之所以没有被人们认真地视为自生秩序理论家，一个原因是他们对经济学理论没有多大原创性贡献。巴斯夏基本上被看作一位出色的经济新闻人，不知疲倦地揭露国家统制主义和贸易保护主义的谬误，而德·莫利纳里则不屈不挠地鼓吹某种通向自由市场无政府状态的自由放任逻辑。B.62

尽管哈耶克赞扬巴斯夏作为雄辩家功力深厚，其实他值得我们给予更深入的研究，因为他的创新不在于经济学理论，而在于一般的社会哲学，在于他的法律与政府理论。哈耶克之所以没有注意到这一点，一个原因是，尽管巴斯夏提出了某种有限政府理论，解释了经济力量的自由发挥将自动地实现最终的和谐，但他得出这一结论的依据却大大不同于哈耶克本人所赞赏的该传统中其他学者。B.63

归根到底，巴斯夏是个理性主义者；他是从某种抽象的自然法和自然权利理论中直接推导出他的有限政府和经济和谐理论的。他在论证自由必然会导致有益的结果、在揭露政府的活动造成混乱时确实是不遗余力的，不过，他对自由的正当性之论证，乃是基于某种抽去了时间、空间因素的本质主义（essentialist）的人的概念。在论述法学的著作《法律》中，巴斯夏支持某种个人主义的法律和正义观，法律和正义不是像休谟和斯密所认为的那样源于人的自然的天性和激情，而是源于理性，其终极依据则是上帝：“每个人都自上帝那里获得了捍卫自己的人身、自由和财产的自然权利”[42]。而这一点，是反理性主义者拒绝承认的，理由是，“自然”并没有向我们提供某种脱离经验的、永恒的、普遍的行为标准。这也就是说，巴斯夏是从自由的首要原则——即每个人都有捍卫自己的生命、自由和财产的权利��中不证自明地推导出个人与政府的关系，而[休谟、斯密的]演进的理路则指出，社会体系的理想运转状态实在是太过复杂了，不可能用几句简单的表述来概括，不要指望有什么抽象的规则体系能够适用未来的一切未知情况。B.64

赫伯特·斯宾塞

在赫伯特·斯宾塞的著作中，存在着明显的演进论理路的痕迹。尽管在其早年著作《社会静力学》（Social Statics，1851)中，他似乎是从自然权利学说中推导出自由放任的制度的，但在他对平等自由的法则（the Law of Equal Freedom）的论述中我们可以看到，规则和制度的自发演进观念开始主导了他的社会思想。在《社会静力学》、《人对国家》（The Man versus the State，1881)及他的社会学著作中，有大量例证能说明他的论证方式与自发秩序理论密切相关。他强调，社会的发展（从军事社会发展到工业社会），不需要设计，而是按照某种不依赖于人的意志的法则在运转；市场的配置、专业化和劳动分工自发地发展造福于人；社会改良分子则错误地将社会看成某种“制成品”（manufacture），可以由唯理主义的计划者操纵，而实际上它是在自我“生长”；正确的社会科学所要做的是探索人的行为的长远的、非预期的结果。而且，他的规范伦理学也属于复杂的结果论伦理学。平等自由的法则当然是正当的，因为它合乎人门的长远幸福：他所反对的是试图测量规则和政策的直接效应的建构主义的理性至上的功利主义。而斯宾塞的基本信念是社会秩序是复杂的，因而也就排除爱科学进行这类计算的可能性。B.65

奇怪的是，哈耶克却很少关注斯宾塞的社会科学和哲学，而考虑到进化论的影响对他们的理论体系同样具有腐蚀性作用，这一点更加引人注目了。因为，如果社会价值的标准是看其在进化的过程中是否保存下来，那么，我们根据什么来反对那些体现了反自由主义价值、但却保存下来的制度？斯宾塞的一生就面临着这一问题，因为当时社会主义正在崛起，并获得了政治上的成功。我们下面将会看到，哈耶克也面临着同样的问题：未经设计的制度可能在各不相同的方向上发展，包括反自由主义的方向。B.66

FROM：http://www.sinoliberal.net/spontaneous%20order/spont2002082101.htm

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自生自发秩序的传统（下）

Norman. Barry (University of Buckingham.)

The Tradition of Spontaneous Order，Literature of Liberty, vol. v, no. 2, Summer 1982, pp. 7-58.

秋风译

卡尔·门格尔（Carl Menger ，1840-1921)

卡尔·门格尔在其出版的第一本经济学著作（1871年）中与杰文斯、瓦尔拉斯一起最早重新发现了主观价值论和边际效用原理。但他对自生秩序理论的贡献体现在他的方法论著作《社会学与经济学若干问题》（Problems in Sociology and Economics，1883)。在这本书中，他批评了德国“年轻的历史学派”经济学家，他试图创建一种“因果-起源学”社会理论，在这种理论中，制度的规则性和可预测性从理论上可以用个人的行为来解释。门格尔实际上把他的研究方法称为“合成的”方法（the 'compositive' method）：这种方法主张，谈论社会“总量概念”（aggregates）尽管是有意义的，但这些集体单位的行为只能从个人主义的角度来解释。B.67

门格尔的方法论包含两部分。第一部分描述的是那些永远不会变化的一般规律（timeless generalities），它们被称为“严格”规律（比如需求定律），它们不涉及任何现实的经验现象，但能使我们组织社会知识。从自生秩序理论的角度看，第二部分更为重要，描述那些经验上的规则性，尽管可能没有严格规律那样精确，但也能够作出某种理论的、非历史的解释。B.68

门格尔的目标是要驳斥现在我们所说的“历史决定论”（historicism），也即下面的观念：社会科学的规律就是我们观察到的历史的规则性；在德国历史学派那儿，这些规律通常都是“国民经济”之类的整体主义的（和不可化约的）实体（holistic [and irreducible] entities）的所谓规则性。门格尔并不反对正当的历史学方法，即研究具体的个别事件；他所批评的是试图把这些历史事件的前后次序视为经验规律的做法。在门格尔看来，“经验”规律不是对历史的概括，而是从个人行为的规则性中所作出的推测性解释。这种反归纳主义（anti-inductivism）是奥地利学派的经济学家、社会哲学家们所从事的社会科学研究的一个突出特点。在他们看来，社会和经济现象高度复杂，这意味着，理论家必须应该运用“抽象”的方法而不是描述的方法。B.69

社会科学家运用抽象的方法所解释的制度包括货币、语言、市场和法律。它们都属于门格尔所说的有机现象（organic phenomena），因为它们都是自然过程的结果。与这些有机的制度相对应的是实用的制度（pragmatic institutions），即人们思考和意志的产物。与18世纪的思想家们一样，门格尔解释了有机的制度虽然不是某种共同意志的产物，但却能服务于公共福利。在一个极具启发性的段落中，他写道：

语言、宗教、法律，甚至国家本身，更不要说不少社会现象、市场、竞争、货币诸现象以及大量我们在历史各个时期所看到的其他社会结构，我们恐怕都不能说它们是共同体有意识地建立起来的。[43] B.70

门格尔所举的最重要的例子是他对货币的解释。下面的事实给他留下深刻印象：人们只不过为了用自己手头的东西交换自己需要的东西，这种自利行为就形成了诸如货币之类的“公共的”制度，看起来简直让人难以置信，因为这些制度显然并不是人们为满足自己眼下的需求所必需的。门格尔指出，很多哲学家被这种反常现象迷惑住了，于是宣称，货币是某些具体的协议或契约或者是国家进行积极的立法的产物。B.71

与这种唯理主义的解释相反，门格尔认为，尽管货币可以、并且确实曾经以这种方法出现，然而，这种制度却可以从自然过程的角度进行解释。在最早的实物交换经济中，很明显，有一些商品可以交换到的东西的范围要比其他商品更广泛，人们就会自然而然地用他们不容易交换的东西用来交换这种商品，即使他们眼下并不需要这种商品，但这种商品可以更方便地满足他们未来的需求：“因此，随着经济活动个体对自己的个人利益了解得越来越多，他们的经济利益会驱使他们把自己手头的东西换成更容易交换的商品，在这里，不需要任何协议，也不需要立法强制，甚至不需要公共利益的考量……”[44]。这一过程会自然而然地导致某种商品具有我们所熟悉的货币的那些属性。B.72

然而，所有的经济活动主体不可能同时掌握有关货币商品的优势的知识。货币的出现乃是一个渐进的过程，事实上，最开始的时候，只有少数比较敏锐的人能够看到这种优势，他们是先知先觉者。而这些经济活动主体的意图并不是要为公共的利益搞出某个东西，但这个东西也出现了。B.73

不过，门格尔对自生秩序的探讨中最有意思的一点是，他并不像这一传统中的其他思想家们那样过分强调未经可以设计的制度的价值，也不认为，这类制度的价值就一定高于实用制度。在《若干问题》一书的附录八中他确实明确地将演进的法与制订法进行了对比，并得出结论认为前者更优越，这种看法已经成为正统看法了，不过，他马上又继续探讨了某些重要的限定。他特别强调，有机的观点不能被解释为，那些未经设计自发演进出来的规则，就一定要比人为制订的或构想的法律优越。决定法律的价值的，不是其起源，而是有效性。他说，“事实已经证明，普通法经常对公共利益早成危害……而经常改变了普通法的立法，却有益于公共利益。”[45] B.74

因此，门格尔对下面的看法表示高度怀疑：普通法体现了一些“更高级的智慧”，是毋须理性批评的约束的。制度是出于实用目的制订的，并不是我们指责的理由，同样，制度是有机地形成的，也并不是我们赞成它的理由。在自生秩序理论传统中，有一些作家表现出一种倾向，他们仅仅因为某些制度在演进过程中保存了下来，就认为它们是有益的（functional），而门格尔的思想中是没有这种信念的。B.75

哈耶克

在20世纪的自生秩序理论家中，哈耶克是对于亚当·斯密的社会秩序不需要直接指挥和控制而自我矫正的洞见在思想界焕发出新生命作出了最重要的贡献。他一直强调自生秩序的重要性及预测社会秩序未来生长的不可能性，这种思想贯穿于他的涉及方方面面的著作[46]中。他的整个社会哲学可以被归结为对“理性”所提出的自负的诉求的一种批判，是对下面的观念的辩护：我们必须对自然的过程采取一种谦卑的态度，必须“遵守习俗，它们不是才智设计的结果，具体的习俗的正当性可能是无法把握的，它们……常常看起来是难以理解的和理性不及的（irrational）”。[47] B.76

哈耶克确实一直在激烈地批评“唯科学主义”（scientism），也即相信具有预测和控制之优势的物理学的方法可以现成地用于研究社会，不过他也并不否认，社会体系是受“规律”支配的。比如，用罗宾斯爵士的话说，这些规律就是“人的活动必需遵从的”法则。在哈耶克看来，理性主义计划体制的很多错误源于他们企图抗拒稀缺性、供给与需求等等基本原则发挥作用，抗拒人的行为的确定的法则。因此，真正的社会科学就是要描述人如何适应某些无可回避的法则，强调他们何以不能、或者不需要控制他们的社会。B.77

知识与社会

哈耶克在对自我调节的体系的描述中，最主要的成就在于揭示了，市场中分散的决策乃是源于下面的事实：市场仅仅是人们探索出来的用以应付无所不在的无知和不确定性这一客观事实的机制而已。这是因为，社会领域不是由简单的因果律所支配的物体构成的，而是一个由具有心智的个体组成的“千变万化的”世界，他们幽深的内心世界是外部观察者所无法了解的，知识并不是现成的（fixed），不是某一单个人或某一机构可以掌握的。[48]B.78

协调零散的知识：需要市场与自由的理由

之所以会出现知识问题，是因为社会和经济体系中的“事实”分散在成千上万甚至数以百万计的活动主体的心智中；因而，如果我们要为了人们的利益而利用这种知识，就必须得进行协调。在哈耶克看来，这种知识分工是任何具有一定复杂性的社会过程的特征，同样是促进进步的机制，其重要性不亚于劳动分工；透过市场过程进行的这种分散的知识的协调能使我们比在其他体系下更多地利用知识。因而，亚当·斯密和他的追随者认为。市场就是协调经济主体的自利行为从而形成不在任何人预期之中的有益的结果，而哈耶克谈论的则是必然无知的人们的活动之协调问题。因此，自生秩序理论之所以是真理，并不取决于传统经济学理论所说的“自私自利”假设，而是因为，不管人们是自利的，还是利他的，总是存在着协调问题。尽管如此，我们不应该忽视“低俗的”动机在经济关系中的重要性；经济体系中互相依赖的组成分子通常是出于自利目的而聚拢到一起的。B.79

因此，个人自由的理由主要是工具性的，我们之所以需要自由，“主要在于认识到追求我们的目标和福利所依赖之大量活动主体不可避免地是无知的”[49]。并不是自生秩序理论非要排斥计划，而是分散的市场中的个人所制订的计划将趋向于知识的最优利用。中央计划制订者只能掌握他所获得的知识，而他所掌握的知识是不足以用来协调市场过程的全部主体的。而且，由于未来是不可知的，因而依赖自由的制度为偶然和自发的事件留出了空间。哈耶克对理性主义自由理论的主要批评在于，理性主义者把知识的成长就等同于预测性和控制力的增长，然而，能够预测和控制的事情只是社会和经济现象中的一个很小的组成部分。B.80

在哈耶克的认识论中，关于社会的科学知识就是关于自发地形成秩序的知识：我们拥有的关于人造（made orders）的秩序的知识，不可能是真正的科学知识。因此，当代社会学和政治学的大部分知识并不是科学知识，毋宁是当代历史，因为，这些学科研究的现象都是人的意志和意图的产物：而唯一可以用科学的、因果-起源学法则揭示的现象是市场和法律体系。B.81

解释法律秩序时的含糊：是自生秩序还是相对论的演进

本节旨在揭示，一方面，哈耶克解释市场的自生秩序的努力基本上成功了，其中也确实包含着自亚当·斯密以来对于经济过程的性质的某些非常深刻的洞察，但他用同样的方式解释法律过程的努力却不怎么成功。这主要是由于他混淆了两种具有微妙区别的解释：一种涉及的是自生秩序的形成，而另一种则涉及的是自然淘汰形成的规则和制度的进化过程。哈耶克本人在谈论“两种相近的”进化观，谈论秩序的自发形成，却没有指出，两种进化观之间可能存在着某些重要区别。然而，对于规则和惯例的演进和文化传播的强调，使他的理论具有某种历史相对主义的气息，而这并不总是与他在解释经济秩序之形成时所体现的普适论自由理性主义保持和谐。B.82

自由交换体系：“交换”还是“经济”

市场协调对新古典的均衡　

哈耶克用来描述自发市场秩序的词是“交换体系”（catallaxy），而交换体系是与经济体（economy）相对立的。经济是追求一个“单一序列的目标”（unitary hierarchy of ends）的社会实践，在这里，关于如何实现这些目标的知识是给定的。单个一家企业（或一个家庭）是一个经济体，我们可以用某种工程的科学方法来评估其实现已知目标、也即共同目标的成功程度。然而，交换体系则是很多企业和家庭组成的网络，它本身并没有具体的目标：它是众多企业和家庭透过交换过程互动而自然形成的结果：“市场秩序不依赖共同的目标，而依赖互利互惠；依赖于互利的参与者实现其各不相同的目标之协调活动”。[50] B.83

在哈耶克看来，正统新古典理论的错误在于把交换体系视为经济体。这是由于新古典强调静态的均衡。这是唯理主义的一个例证，因为它假定，“有效率的”经济秩序，通常意义上被认为是一种状态，在这种状态下，不可能把一种资源从一种用途转移到另一种用途而依然能获得净收益，新古典理论认为，这种经济秩序是可以在不借助传递有关趣味、成本之信息的市场过程的情况下设计出来的。而这就需要假定完备信息，然而，现实世界的特征却是无知、变动和不确定性，因而，这些知识是不可能“客观化的”，不可能被用于追求给定的目标。我们所能期望的，只能是个人通过价格机制进行协调的行为所导致的趋向均衡的趋势。由此，哈耶克把主观主义从价值理论范围扩展到市场过程理论中。B.84

分散的交换体系中存在某种趋向均衡的趋势的理论当然是某种经验性理论，可以被证伪。逻辑上存在着一种可能性，某种内生的“冲击因素”猛烈冲击体系，导致参与者的计划无法实现协调。事实上，有一批激进“主观主义者”，他们不仅拒绝新古典关于静态均衡的正统理论，并且进而提出，由于“预期”的是离散的，因而，市场参与者不可能充分利用未来的赢利机会，因此，根本就不存在经济主体的行为趋于协调的趋势。在沙克尔（G. L. S. Shackle）和拉奇曼（Ludwig Lachmann）的著作中，他们暗示，秩序的自发出现可能仅仅是一种偶然撞大运的现象，而并不是参与者相互依赖的经济体系的理论属性。换句话说，市场并没有以协调知识的方式来协调人们的预期。[51]在哈耶克论述市场过程理论的早期著作中，他主要关心的是某些外生因素导致不均衡的效应，比如政府对货币的干预，它扰乱了经济主体的行为；他并没有认真地思考无知和不确定性导致自发的紊乱的可能性。而且，尽管哈耶克是将他的理论作为经验理论提出的，他却没有说明，在什么样条件下，该理论可以被证伪。交换体系是在趋于均衡而不是被内生因素推动偏离均衡，是个假设。B.85

协调市场知识：竞争与企业家精神

不过，我们应当指出，存在着某些可以确认的因果因素，它可以推动这种趋势，这些因素就是竞争和企业家精神；哈耶克这一重要看法已经被其他学者予以深化[52]。他的看法是，在严格的一般均衡模型中，是不存在竞争的，因为，如果存在均衡，竞争就不复存在，进一步交易的机会已经穷尽了。一般均衡模型中没有考虑到的是，这种静止状态是如何实现的，或者说是什么样的机制导致了这种最优状态。哈耶克的理论主张，在不确定的世界上，竞争的“发现程序”自发地协调地分散的信息，从而形成了趋向均衡的趋势。[53]正统理论所提出的那组“正确的”价格是虚幻的；在现实中，价格在某种程度上总是“不正确的”，因而总是提示着人们透过竞争性过程重新配置资源。B.86

正是在这儿，企业家的作用就变得很重要的了，因为协调过程取决于作为一种特殊活动的企业家精神之存在。企业家精神的概念可以用“预测”予以较准确的解释。因为一般均衡模型假设市场主体了解有关趣味、成本等等，这也就是说，有可能自动地预测怎样就算达到了有效率的资源配置。如果果真如此，企业家就是多余的了。B.87

然而，在不确定的世界上，未来是不可知的。可以预报某种结果，从认识论上说是荒唐的。企业家尽管是受自私自利的指导，但却意外地发挥了某种有益社会的作用，他们协调了经济知识，由此而形成的结果看起来仿佛是由全知全能的立法者精心设计和准确预测到的。当然，事情显然不是如此。[54] B.88

因此，根据这种竞争性过程观点，垄断之类的市场不完备并非失常，应该通过立法予以取缔以减少社会的所谓“福利损失”，相反，它恰恰是自生秩序形成的必然因素。理由在于，垄断反映的是出众的效率，或者如果人们预期不能获取垄断收益就根本不会去生产某种商品。在这些情况下，存在着企业家活动。不管怎样，只要不存在政府设置的进入障碍，垄断者就总是在某些约束下活动的，因此，与其通过立法或人为创造什么抽象的“完全竞争”概念，不如让自然的竞争过程自己发挥作用。哈耶克指出，“自然”垄断是非常罕见的大，多数垄断都是政府刻意干预的产物；如果存在垄断，市场本身会自然地生成其矫正机制。B.89

价格体系最重要的特征在于，它可以有效地利用知识。每个参与者只需要了解整个体系的一小部分，就能成功地实现协调，“每个生产者可能只知道体现在价格变动中的市场情势的变化而对其他一无所知”，但这种价格信号“使得每个生产者只需要注意几个指数的变动即可，就好象工程师只需要注意几个刻度盘上的指针即可”。[55] B.90

交换体系的瓦解

那么，哈耶克是如何解释这种经济秩序的崩溃的？简而言之，他认为，我们所经历过的市场体系的绝大多数无序状态是错误的干预措施导致的，这些措施扰乱了本来在该体系中发挥作用的自然的自我矫正过程。因此，对于经济过程的这种理论研究必然要强调这些制度的结构是对自生秩序的一种破坏。当然，后来哈耶克提出了一种社会理论，探讨了如何矫正修复陷入失调状态的制度，而在早年的经济学著作中，他还是把制度视为给定的，由此而得出某些经济学推论。只是在这一意义上，他的经济学理论不同于他的一般社会理论。B.91

作为纯粹经济学家，哈耶克一生所关注的制度因素，主要是政府对货币工具的控制。这种控制扰乱相对价格体系，导致经济失序和失调，而相对价格体系本来是可以引导经济主体形成某种平稳的秩序的。同时，由成文法规赋予工会组织的专断的特权也抑制了劳动力市场的自然运转，从而导致资源扭曲，形成非自愿性失业（involuntary unemployment）。不过，在考察这类失序之前，我们应当略微关注一下自发的失序状态，哈耶克自己也承认，在市场没有受到控制的情况下，也可能出现这种状态。B.92

这种状态出现在现在大家比较熟悉的公共品和外部性领域。在哈耶克写作他的论述自生秩序的开创性论文中，还几乎没有关于这些领域的讨论[56]。不过，他一向反对无政府资本主义的主张，他认为，市场不可能自发地形成警察和国防体系等“公共品”，按照公共品理论的说法，没有一个经济主体会觉得提供这种服务是合算的。对于逻辑上与此相同的“负的外部性”，也即市场中的每个主体都有足够的动机把外部成本强加于社会，比如污染，哈耶克同意，在这里，某种集体行动可能会具有一定作用。B.93

我们比较熟悉的防止后一类自发性失序的办法是明确一正套恰当的产权关系，从而遭到外部损害的财产持有人可以起诉施加损害的人，要求获得损害赔偿。这种办法可以把外部“损害”内部化。尽管这种办法与哈耶克所设计的制度并无对立，哈耶克设想的制度也意味着某种权威要扮演积极的角色，以确定新的产权规则，也意味着经济活动主体要明确达成遵守这些规则的同意。不过，在这一领域，还有一些别的领域，哈耶克（在很多批评者看来）过多地依赖自发演进的方式来形成适合于竞争性过程的恰当的产权规则：[57]而这正是由于他拒绝考虑在某些领域理性可以改进自然过程的可能性。B.94

奥地利学派经济学透视政府干预：扰乱经济知识的协调

不过，对这种失序，哈耶克作出了很多解释，认为它是由政府在“宏观”层面上对交换体系进行干预造成的。当然，哈耶克从来不承认无法追溯至个人的意志的宏观经济学理论（整体论的总量不过是“虚构”而已，它们并没有揭示不可化约的规则性），不过，他对商业周期的分析却集中在作为一个整体的交换体系的行为上[58]。他的经济理论主要是针对那些拒绝承认下面的基本命题的人士的：不受任何干预的市场经济（或交换体系）能够实现所有资源的充分利用。这些理论中最为臭名昭著的是凯恩斯的宏观经济学，哈耶克的经济学经常是针对它的，尽管在凯恩斯发表其《通论》之前，哈耶克就形成了自己的货币理论和商业周期理论。B.95

在人们熟悉的奥地利学派商业周期理论中，失衡和经济知识的失调是乃是由于货币体系向市场交易者发出了扭曲的信号。储蓄者和投资者的意图的协调，可以实现所有资源的大致充分的利用，而操纵货币，则会系统地破坏这种协调，从而导致资源扭曲，随之而来的则是一个痛苦的重新调整时期。一般情况是，在部分准备金（fractional-reserve）的银行体系中，持续增加的信用会将货币市场上的利率压低到“自然”利率（也即由个人的时间偏好所决定的利率）以下，从而导致在拉长的生产过程中投入过量投资。B.96

在奥地利学派的理论中，生产结构[59]包括一系列一环扣一环的阶段，即时消费品位于最近的阶段，而资本品位于最遥远的阶段。如果最远阶段的投资是由公众当前的消费-储蓄比率所决定的，则这种“秩序”就基本上是平稳的，因为，此时，储蓄转化成补充性资本品，满足完成生产结构之所需。然而，在只有部分准备金的银行体系下，该结构就不再稳定。在这一体系中，长期投资是廉价的信贷资金形成的，而不是公众降低时间偏好所导致的。由于个人仍按信贷资金注入之前的比例进行消费，劳动要素获得的额外收益将花费在消费品上，于是会转回最近的阶段以满足这些新出现的需求，于是，就出现了资本结构的收缩。在较远的阶段，会出现暂时性失业。由此而导致的衰退要一直持续下去，直到正常的市场过程清除掉扭曲的价格信号所造成的过量投资。B.97

这是奥地利学派商业周期的基本框架，其具体形式则取决于发生于什么样的制度结构中。1930年代，正是不断增加的银行信贷导致了商业周期，其后果可以在投资品行业的失业现象中看得出来。当代的特征是大规模政府干预，资源扭曲现象更广泛地分布在整个体系中[60]。而且，今天，自然的重新调整过程更加缓慢，在英国尤其如此，因为，福利法案、工会特权、住宅供应政策等等因素合在一起增加了劳动力的不可流动性。B.98

哈耶克论货币失序（Disorder）

大体来说，交换过程的不稳定，是由于货币的“非中立性”所致。由于信用的增加不是均匀地影响所有的价格（这是瓦尔拉斯一般均衡理论所隐含的），因而在资本主义经济传统的货币发行体制下，必然会出现失序状态，因为相对价格的变动会误导市场交易者。问题是，这样的失序是不是交换体系的必然组成部分，或者说它是否总是由外生因素导致？B.99

于是，哈耶克把货币描述成某种“松散的接合点”（loose joint）[61]，在这一过程的其他方面显示的是某种自动趋于均衡的趋势。部分准备金制度，由于具有信用弹性，会形成误导性的价格信号，但它本身是自发发展出来的，因而哈耶克在30年代宣称，如果取消它，并用100%准备金制度取代它，可能会带来更多问题。自我调节过程要能够正常运转，所需要的乃是金本位制之类（或固定汇率）的制度，让政府退出经济领域：这样做，即使不能完全消除、也可以减轻周期的影响。而在实际经济中，正是政府对货币管理不善，导致了交换体系的严重失调。B.100

这时候的哈耶克还没有提出政府应当放弃其对法定货币的垄断权。相反，他认为，可以通过制度性程序减轻法定货币破坏均衡的效果。不过，近年来，哈耶克开始探讨下面的思想：有必要完全取消政府对货币的垄断，让各家银行和政府发行的各种货币互相竞争，这样就可以自发地形成货币稳定。[62]有意思的是，这一提议与以前的自生经济秩序理论家的看法刚好相反，这些理论家一直认为，政府不管货币，会导致以某种商品为基准的货币（事实上，这一点是路德维希·冯·米塞斯的货币理论的根本特征，他认为，货币的价值功能最终可以追溯到其使用价值上）。而哈耶克却似乎认为，纸币之间的竞争会形成稳定。他对用黄金作货币是否可行表示怀疑，因为根据正统理论，“似乎没有足够的黄金可供使用”，于是，他就提出了建构主义的提议：各国应当承诺遵守一项正式的条约：彼此都不妨碍其他国家或银行发行的货币在本国之自由使用。[63] B.101

不管哈耶克针对货币失序所导致的种种问题提出的解决方案的细节有何不同，但在50多年时间哈耶克一直坚持的看法是，政府控制货币导致了没完没了的通货膨胀，进而扰乱经济秩序。历史事实已经详尽地证明了他的这一观点。即使他的社会科学研究仅限于此，也应当算是作出了重大贡献。B.102

法律秩序的结构

社会秩序（Social Cosmos）：自生秩序对建构理性主义

哈耶克方法论思想整体中最重要的一个方面是，他试图用他解释经济现象的那些知识工具来解释法律和社会制度的本质：这些工具强调过程而不是理性和技巧。在一篇题为《自由主义社会秩序的原理》的文章中，哈耶克说：

透过强制执行正当行为之普遍规则，保障个人获得认可之私域，在这样的条件下，人们的行为会形成某种自生秩序，它要比透过任何刻意安排而形成的秩序要复杂得多…… [64]

这里的问题是解释“正当行为的普遍规则”（universal rules of just conduct）之起源。它们是自发形成的吗？在这些服务于交换体系的规则中，是否也有某些建构理性主义因素？哈耶克一直青睐普通法，而反感成文法。在《自由宪章》中他确实曾经提出，只有在界定自由之条件的综合性法典的背景下，交换体系才能生长、发育。[65]而在三卷本的《法、立法与自由》中，他所强调的几乎全是自发地发育出来的法律和制度的优点。发生这种变化的原因在于，尽管哈耶克承认，法典化的法律比法官所造之法确定一些，但如果由此而形成一种观念，“只有在成文法规中规定的东西才具有法律的效力” [66]，则它的这种优势就被抵消了。自发的法律秩序会包容那些尚未形之于文字的规则。哈耶克并不认为社会体系（或社会秩序）完全是自我调节、自我矫正的，他认可强制性政府在规则的执行中发挥作用，他承认有必要进行“立法”，对那些不适当地发育形成的“法律”进行矫正。但在解释真正的法律时，演进的使命显然相当于在解释市场经济的和谐时“看不见的手”的地位。B.103

不过，很多当代古典自由主义者认为，哈耶克的这种类比是错误的：仅仅由于某些法律是被“发现的”，是意外事件的产物，而不是“被制订出来的”，并不能保证这些法律是具有效力的法律，不一定能为市场秩序提供某种恰当的框架。从经济体系的规则之建构过程中取消理性，使哈耶克在面对某些无可逃避的历史变动时，具有某种保守主义和无所作为（quietism）色彩，尽管他本人献身于经济自由主义，并提出过一些十分激进的制度改革方案。B.104

自发的规范对唯理主义的法律（Spontaneous 'Nomos' vs. Rationalist Law）

普通法与成文法规

在《规则与秩序》中，哈耶克认为，“秩序”就是

……某种状态，在这里，众多形形色色的因素彼此紧密相关，因而，如果我们掌握了该整体之某些空间或时间片断，我们就可以对其余部分作出正确的解释……[67]

这意味着，社会秩序是相互关联的部分的某种结构，由于其行为受某些规则之主导而呈现出可预测性和规律性。在法律秩序中，这样的规则可能是命令的产物（哈耶克坚持认为，在任何社会制度中都会有一些规则必须采取这种形态）。但他认为，当主宰人们相互关系的大量规则系自发形成时，该规则会更具有规律性和可预测性，因而也会更为复杂。这里，他强调的是反唯理主义的规则观，即规则不是霍布斯所设想的那样是某种天才人物从经验中抽象出来的。相反，像佛格森等18世纪学者所坚持的那样，规则和社会在同步发育成长。因而，“法律”（即指导个人处理相互关系的正当行为规则）不同于“立法之法”，也先于“立法之法”（即旨在为实现特定目而刻意发布的命令之总和，“发现出来的”法律被称为规范（nomos）[68]，是与自由社会的秩序相容的。这是因为，规范本身没有任何目的，所以它能使大量事先无从得知的个人去实现自己的目标。规范的作用就是保障人身、财产，执行合同。B.105

哈耶克的这一看法，实际上是在重述他对普通法制度的一些论述，他在黑尔、柏克及欧洲历史法学派的著述中就已经看出了端倪。不过，毫无疑问，对哈耶克在完成《自由宪章》之后的法学思想产生最大影响的，当属晚年的布鲁诺·莱奥尼的《自由与法律》（Bruno Leoni：Freedom and the Law）[69]。这本书也许是对法律演进理论的最深刻的表述，因为，莱奥尼不仅仅依靠“历史的智慧”，他还在法律与市场之间建立起了直接的类比关系。法律是通过一个一个案件发育起来的，在这个过程中，法官不断地适用、调整现有的法律，使之适应种种环境，从而形成某种整体秩序；从技术的、唯理主义的角度看，这种秩序不是“高效率的”，就好象竞争性市场也不是“完美的”一样，但这样的秩序要比成文法规所创造的秩序更稳定。表面上看起来，成文法似乎具有更高的可预测性，因为它是白纸黑字，而普通法（“法律家”之法）在法官“发现”之前都是未知的，然而，实际上，成文法却更为容易反复无常，尤其是在现代社会，因为成文法规按照立法机构的心血来潮不断地变换。在所有重要的问题上，哈耶克的立场都接近莱奥尼的反成文法思路：由于不可能预测人的（立法）行为，所以，不是出于个人的意志、其本身不能完全确定的法律的结构，反而比成文法典更有规律性。而且，由于未来是不可知的、不可预测的，因此，任何法典都不可能应付种种可能出现的情况。正是因为这一原因，作为一种“解决难题”的形式的司法活动，在哈耶克的法学思想中占据至关重要的位置。[70] B.106

文化传递行为规则Cultural Transmission of Rules of Conduct

不过，哈耶克在此之外又提出了另外一些观点，这些观点不大为人熟悉，倒是引起了很多争议。他认为，自发形成的规则体系之所以能更有效地满足他所说的“大社会”（Great Society）的需要，就是因为，这些规则在演进过程中生存了下来：在这样的过程中，不是理性，而是自然淘汰过程决定着，什么样的规则和制度是恰当的。[71]制度变迁的历史就是某种达尔文式的斗争史，某些规则和程序会证明自己比其他规则和程序能持续更经久耐用；社会不可能通过为特定目的而设计制度获得进步，而只能通过将那些不依赖于人的意志而形成的制度适应新环境而实现进步。在某种程度上说，社会要进步，更多地得“模仿”已知的成功的规则和惯例，而不是深思熟虑地建构规则和惯例。[72]B.107

这一过程的机制就是哈耶克所说的“文化传递”（cultural transmission）[73]。意思是说，我们所继承的规则和制度（1）既不是可以追溯到遗传结构的生物学的因果关系的产物（而极端的社会生物学家正是这么看的），（2）也不是源于某种绝对的理性。它们是“习得的规则”（learnt rules），尽管可能无法明确地表述，但却能通过文化演进的过程传递。演进秩序是不可预测的，由此我们可以推论，“我们恐怕无法像探究刻意安排而形成的秩序那样探究这种秩序的细节” [74]。B.108

我们不能因为不可能完整地理解或表述这种规则而怀疑其效力，因为它保存下来本身就能证明它的效力。哈耶克希望利用这一论证反驳唯理主义的法律实证论，这种理论错误地认为，所有的法律都不过是契约，可以随心所欲地修改。不过哈耶克的论述却让我们觉得，似乎只要规则结构是未经设计生成的，我们就必须被动地接受。确实，“在我们制订或修改之前，有些法律已经存在了几个世代”[75]，但我们不能因此就说，这样的法律对于古典自由主义的秩序（哈耶克之所以青睐这种秩序也是出于理性的考虑而非因其是演进生成的）来说，肯定是“有效的”或是适当的。而行为规则之文化演进的学说似乎是要人们更坚定地服从经济“规律”，然而这些规律所指示的，不过是人们从事自由而合理的活动的必要界限而已。B.109

哈耶克的传统主义的演进论和自由主义

在《法、立法与自由》第三卷的跋文《人的价值的三大源泉》中，哈耶克的反理性主义似乎沦为某种不加批判的传统主义（traditionalism）。他把法律和道德规则完全视为文化演进而形成的那些规则，他说，“传统并不是某种恒常的东西，而是由成功而非理性所指导之过程的产物。”[76]人的心智的局限性也意味着，“所有的进步都必须以传统为基础”[77]。伦理规则不仅因具体的传统而异，对这样的规则，我们也不能够进行改造，甚至不能进行最低限度的修补，因为未来是不可预知的，因此我们就不可能预测这种改造的后果。这种极端的反理性主义乃是哈耶克下属看法的直接推论：心智本身只能从文化传递的角度角度予以解释：“以至于人脑和社会等等一切行之久远的结构，都是优胜劣汰的进化的产物。”[78]这是他显然不同于米塞斯这样的理性主义的古典自由主义，米塞斯的自由放任经济学和政治理论是以人的心智的普遍属性为基础的。B.110

哈耶克的分析的困境在于，社会演进并不必然会臻于他那么向往的古典自由主义：有很多非自由主义的制度，确实也生存了下来。在开放社会占据强势的时期，也许只要有个偶然事件，就可以使市场经济和最小政府逆转向另一个完全不同的方向演进，成为在一个无情地渐渐暗淡下去的世界中一支摇曳欲灭的火炬。而如果我们的思想完全受制于传统，如果我们的“理性”是如此脆弱的一种工具，根本不能提出令人满意的其他选择方案，那么，我们如何批判性地评估国家统制主义和反个人主义的社会秩序？而有很多人声称，这样的秩序跟其他形态的社会结构一样，也是进化的产物。B.111

问题是，市场的自发形成跟法律体系的演进不是一回事，尽管两者都不是设计的。在市场中存在某种机制，价值体系，它可以协调经济主体的活动，从而形成一个有效的秩序（尽管在这里外部性也会导致“失序”）；而在法律体系中，却没有这样一个机制发挥作用。在哈耶克的分析中，似乎只要规则和惯例保存了下来就是有用的，而不管它们是否能恰当地服务于自由社会。英国历史上就有过一个突出的例子，根据宪法规则，议会是至高无上的。这是演进的产物，但却可能是破坏该国的法律、削弱该国的市场经济的最要命的制度根源。B.112

事实上，哈耶克也隐约地认可理性主义的自由至上主义的部分论证，在他的社会哲学中，他正是据此对反自由主义和反个人主义的经济、政治制度进行理性的批评。他承认，普通法不会自动地沿着可取的方向发展，甚至可能保护“阶级”利益，因而，必须用立法活动对其进行修正。[79]古典自由主义和个人主义的原则大概是同意进行这样的人为的矫正的。但即使在进行矫正时所使用的规范性原则，也必须是活着的传统的组成部分。从认识论上看，人不可能站在行为的传统之外，从整体上评价或拒绝该传统：“伦理不是选择的问题。伦理不是我们设计的，我们也不可能设计它”。[80]B.113

法律与自由：区分自由主义秩序与非自由主义秩序的标准问题

对于一种正在发挥作用的制度必须进行的这些矫正，通常以正当行为的附加规则的形态出现。哈耶克还是没有为评估这类提议提供实质性的标准：他只是说，新规则必须是能在现有制度中普遍适用的。但众所周知，这只是和纯粹形式性的标准，因而，种种截然不同的规则都可以在给定的结构中普遍适用。B.114

也许我们可以解释说，哈耶克的意思是，作为演进的产物的秩序，就是在不存在建构主义的专断干涉的情况下所形成的秩序，以此来“挽救”哈耶克对自我调节的自由秩序之形成的解释。然而，这却可能会通向哈耶克所不赞成的无政府资本主义，在这样的社会中，理性主义的自然法保证每个人拥有“退出”国家的权利，而这显然不是他的本意。自由的秩序包含某种组织（taxis）[81]，即国家，它是透过刻意设计的法律（thesis）运转的；而这一制度是负有特定的目的的。这一组织存在的理由似乎是文化的和演进论的，也即按照哈耶克的说法，经验表明，需要某种形式的国家以执行正当行为的规则、并供应公共品。B.115

哈耶克认为，政府的活动要受到法治的元法律原则（the meta-legal principle）的约束，即规则应当是完全普适的，对所有人有约束力，不能溯及既往，不能具体针对任何个人或群体。实际上，他不仅对政治当权者的活动施加了限制，还坚持，他们必须遵守某些形式性条件。从这一意义上说，法律和自由是一回事，因为普适的规则划定了一个界限，人们可以在其中进行选择，而不是只能接受特定的任务。在哈耶克的法律理论中，自由秩序肯定就是可以作出预测的秩序：只有当人们事先知道法律将如何对待他，他才能够计划他的生活以避开这种法律，在这种情况下，我们不能说他是不自由的。[82] B.116

这与基于自然权利的自由秩序理论大为不同，在这种自然权利理论中，个人自由的界线是由他不能侵犯他人的权利这一道德要求所划定的，而不是基于某种形式上合法的前提。在哈耶克看来，不需要个人采取任何积极行动的普遍性禁令，可能会大大减少个人进行选择的范围，但奇怪的是，他认为，这却不能算作对自由的限制。因而，有意思的是，施加了大量温和的命令，但几乎没有普遍性禁令的政权，就不能算是自由秩序。事实上，哈耶克自己对法律之下的自由所下的定义使他对征兵的正当性的论证失去效力，因为这显然是一种直接的命令。这种命令是可以预测的，也绝对是普适的，但其对个人自由的破坏却一点都不会减少。哈耶克拒绝支持更具实质内涵的自然法和道德结构，而醉心于不经设计的演进的过程之结果，我们很难根据他的理论区分自由秩序与不自由的秩序。对人们的言论进行普遍的审查，合乎哈耶克要求的合法性的必要条件，但却根本不是古典自由秩序正常运转的充分条件。B.117

秩序的瓦解

哈耶克最重要的知识贡献在于他对政府干预政策的深刻剖析，这些政策接连出台，不可避免地使曾经构成西方自由社会的自我调节秩序的那种体系陷入瓦解的过程。除这一贡献之外，他几乎无视自己对演进过程的信念，而提出了一整套激进改革方案，旨在阻止这种衰落过程。自由秩序陷入瓦解的根源在于，政府企图用通货膨胀的办法来控制经济；通过“立法”向某些集团、尤其是工会赋予了太多特权，扰乱了劳动力市场的正常运转；政府还企图根据完全主观臆造的“社会公正”理论，对市场所形成的非人力所能控制的收入配置进行再分配；还有法律越来越以追求特定目的的命令的形式出现，而不是普适的规则。所有这些措施加在一起，其结果就是根据政治决定，使整体的秩序偏离了其自然的进程（而其终点是永远无人知晓的）。一旦某种“通往奴役之路”的戏剧开演，由于人们自然而然地会想办法回避最初的干预的影响，于是，强制的范围就越来越广泛。B.118

政治干预主义对市场的自我矫正

哈耶克所描述的国家干预必然会导致的那种社会秩序的突然断裂，在现实中并没有出现。尽管承受了福利主义立法及其他形式的干预措施的重压，西方的福利国家迄今尚没有沦落为暴政和奴役。但它们已经变得迟钝、停滞，不能能够像一个开放社会那样最好地利用分散的知识。这是因为，民主政治几乎不受宪政约束，使各个利益集团可以保护自己的特权，使收入在社会中的分配依据的是政治机制而不是经济机制。[83]自由民主制度能够实现公共利益的最大化（比如，每个人都可以从稳定的货币、法治和政府活动的可预测性中获益），而选票竞争则导致了利益集团的合谋，它们是为了获取只有政府才能赋予的某些特权而走到一起的。这样一种政治秩序具有内在的不稳定性，因为它没有自然的、类似于市场中具有的那种矫正机制。政府不应该是热衷于某些必要但特定的目标的组织，而应该成为解决各种难题、平息种种怨气的机制。不过哈耶克也指出：“实际上，特定的个人或群体的大多数不平，只能通过那些必然会在引起别人不平的措施予以消除。”[84] B.119

除了货币扰乱之外，市场经济可能会陷入不稳定的原因还在于，不断的政府干预已经削弱了它自我矫正机制。在哈耶克看来，在这里，破坏稳定的最主要因素是工会，他们迫使政府将劳动力价格维持在市场出清价格之上，从而会妨碍劳动力市场上的自动调节。在西方国家，由于他们享有某种合法的特权，因为完全可以做到这一点，比如他们可以不受侵权法的约束（在劳资纠纷中），他们也可以利用宽容的纠察法。前一种特权无疑违犯了哈耶克的“法治”原则，因为它妨碍将普适的规则适用于某一群体，法律秩序就不可能做到普遍化了。这种特权是成文法规的产物，我们无法想象，这样的规则能够从普通法的演变过程自发的形成。除了通货膨胀导致的扰乱之外，工会特权、福利措施导致的缺乏劳动积极性、以及住宅供应政策，这些就是失业的主要原因。而对此，凯恩斯主义宏观经济学家几乎完全视而不见，他们只知道去鼓捣那些总量数据。这些理论家错误地认为，大规模的失业就证明了经济体系中内在地具有偏离均衡的趋势，其实大规模失业正显示了基于建构心态的政府调控过程本身具有重大缺陷。只要这些缺陷不解决，货币政策就不可能对失业产生多大、甚至根本就没有持续的作用。[85] B.120

社会正义的迷思

哈耶克之所以反对社会正义，其理由在于他认为这些根本就是专断的再分配措施，对于交换体系趋于均衡的趋势会产生扭曲的影响。[86]因此在这里，他所关心的并不是这些措施侵犯了人们对自己正当获取的财产的权利，这是社会正义一词题中应有之义；他的论点是：对收入进行强制性再分配，会降低交换体系的真实产出，因为它会抑制某些不平等现象，而这却是一个信号，可以吸引劳动力和资本到其最有效率的地方。他指出，如果缺乏这样的信号，劳动力和资本就住得不由政府进行发号施令。B.121

人们一般是通过区分所谓的生产与分配来对社会正义予以论证，据说，存在着“给定”数量的商品和服务，可以按照某种抽象的道德原则，比如“应得”（desert）、“需要”、“功劳”（merit）等等进行分配，而不能按照最初生产这些商品和服务时的原则进行分配。然而，在交换学中，是不存在这样的区分的：收入是按照要素的预期边际生产率进行分配的，使用除此之外的任何办法进行再分配，其结果都是减少商品和服务的产出量。因此，在自由社会中，一个人的收入取决于他的服务对于其他社会成员的价值；从逻辑上看，这与他的活动的“功劳”、“应得”（道德意义上的）之类的东西没有任何关系。[87]哈耶克指出，有些现代社会继续以功劳为收入标准，这是封闭社会或熟人社会的伦理道德的残余。而如果真是这样，则说明，这样的社会还没有自发地生成某种适应于资本主义经济秩序的伦理。B.122

交换秩序是一个变动不居的系统，因而，支付给劳动服务的价格必然是因时而异的。企图把某种基于经济因素之外的标准的收入分配模式强加于这一秩序，不仅会导致失去经济效率，还会导致该秩序的崩溃，因为要执行这类分配模式，就需要不断地制订与此相关的法律。B.123

哈耶克对社会正义的反驳，完全是结果论式的（consequentialist），就是说，他认为，社会正义必然会导致资源配置扭曲，会对自由秩序产生长期负面影响。哈耶克尽管指出了，“社会正义”之类的说辞是毫无意义的话，但他没有扩展他的哲学论辩，进而探讨财产权的伦理问题。他当然也没有给我们提供一个指南，让我们判断在交换过程开始之前，具体的财产归属是正义还是不正义。推测起来，他的立场肯定会是保守主义的，即，我们不应该用什么自然法的矫正规则扰乱既有的结构，因为这会扰乱既有的预期秩序，而对这种扰乱的后果，是无人可以预知的。B.124 　

控制政府的难点

很清楚，政治体系不可能自动发展出矫正机制，但引人注目的是，哈耶克并没有指望为了让交换体系和社会秩序正常运转，需要唯理主义的自然法，对政府可以做什么设定限制，相反，他希望政府的行为必须达到严格的合法性和形式化的要求。因此，在他那复杂、甚至多少有点不现实的宪政改革建议中，他希望实行某种新型的分权制度，即民主选择产生的议会制订和颁布政府活动所需要的公法，而另一个独立选举产生的国民会议（较少受到政治政治影响）则将负责制订正当行为的普遍规则。[88]于是，行政性国会决定税款可以花在哪些项目上，而立法性议会将决定应采取什么形式的征税规则。从原则上说，对政府征税的权力是没有限制的，因而对政府的支出也没有任何实质性限制；当然，货币发行领域的自由市场将防止政府通过损害经济、利用不诚实的通货膨胀等方法来为筹措其资金，但对政府开支确实没有实际的限制。B.125

哈耶克认为，对自生秩序构成主要威胁的，就是现有民主规则下，不可避免地会形成利益的合谋，从而将交换体系中的收入流转向受到政治庇护的集团，最终损害所有人的利益。这一点无疑是正确的。问题在于，在这里存在着某种“公共利益”陷阱，根据古典自由主义关于人的行为的一般假设，任何理性的人，都不可能有增进公共利益的动机。正是因为这一原因，在解释自由社会的秩序时，就必然会出现某种形式的建构理性主义元素。人们不得不设计出某些制度，以自动地鼓励他们去实现其长远利益的最大化。[89] B.126

结语

总而言之，我们可以说，哈耶克的自生秩序理论是源于两股相关的而又不同、并且通常是趋向不同方向的两股力量。作为一位经济理论家，他对交换体系中的交易的协调性的解释，高度侧重于形成秩序的种种机制，这可以说是一种合理的解释。然而，作为法律与社会理论家，他则非常明显地倾向于某种保守主义和传统主义的理路，自黑尔以降，这一理路一向对理性不大信任，甚至教导我们要盲目地服从于我们几乎无法控制的历史之洪流。在后一种理路中，理性可能已无用武之地，因此根本不可能批评性地评估该历史洪流。不过，种种迹象显示，在法律秩序中并不必然存在趋向均衡的趋势，在这种情况下，在“理性”的权威之下，自发演进就会受到阻碍和扭曲。然而，哈耶克的这种反理性主义的力量如此强大，它既反击了我们熟悉的形形色色的唯理主义的集体主义，矛头也同样指向了古典自由主义对资本主义秩序给出的理性主义的论证（认为资本主义基本上源于某种以抽象的、普遍主义的个人权利结构为基础的道德秩序）。遵照休谟的教导，哈耶克要求“弱化”理性的诉求，对这一点，他可能强调得太过分了，以至于他迷信自发性演进，对评估政府行为只提出形式化的标准，而这恰恰妨碍了他去探寻有益于自由社会的基本规则。从某种意义上说，他对自生秩序理论所作的进化论的阐释，使他有别于于该传统中的其他学者（比如门格尔），他们并没有排斥运用理性对未经刻意设计之过程的产物进行批评性评估。

　

1. F. A. Hayek, Law, Legislation and Liberty, vol. I, Rules and Order, (1973), pp. 8-11; vol. III, The Political Order of a Free People, (1979), p. xii. It is in the latter that Hayek uses the word 'constructivistic' rather than the more familiar 'constructivist.'
2. See Hayek's essay, "The Results of Human Action but not of Human Design," in Studies in Philosophy: Politics and Economics (London: Routledge and Kegan Paul, 1967), pp. 96-105; see also the important article by Edna Ullman-Margalit, "Invisible Hand Explanations," in Synthese 39 (1978): 263-291.

3. Adam Smith, The Wealth of Nations, R. H. Campbell and A. S. Skinner (eds.) p. 456. The reference to the 'invisible hand' occurs also in Smith's Theory of Moral Sentiments, D. D. Raphael and A. Macfie (eds.), p. 58.

4. Hayek, "Principles of a Liberal Social Order," in Studies in Philosophy, Politics and Society, p. 167. The only comprehensive treatment of contemporary social and economic problems from a Hayekian standpoint is Thomas Sowell's Knowledge and Decisions (1980).

5. Adam Smith, The Wealth of Nations, p. 456.

6. See Edna Ullman-Margalit, "Invisible Hand Explanations," pp. 282-286.

7. Joseph Schumpeter, A History of Economic Analysis, p. 98.

8. See especially Marjorie Grice-Hutchinson, The School of Salamanca; Raymond de Roover, "Scholastic Economics," in Quarterly Journal of Economics 69 (1955): 162-190; and "Joseph Schumpeter and Classical Economics," in Kyklos 10 (1957): 115-146. See also Murray N. Rothbard, "New Light on the Prehistory of the Austrian School," in E. Dolan (ed.) The Foundations of Modern Austrian Economics, pp. 52-74.

9. Quoted in Grice-Hutchinson, The School of Salamanca, p. 48.

10. See appendix VII in Grice-Hutchinson, The School of Salamanca, pp. 112-115.

11. Quoted in Grice-Hutchinson, The School of Salamanca, p. 94.

12. Grice-Hutchinson, The School of Salamanca, p. 115. [N.B.: "that where and when it is abundant" must be a typo for "than where and when it is abundant". The Literature of Liberty copy reads "that".—Econlib Ed.]

13. De Roover, "Scholastic Economics," p. 185.

14. Grice-Hutchinson Early Economic Thought in Spain, pp. 147-148.

15. Schumpeter, A History of Economic Analysis, p. 112.

16. For a concise exposition of Hale's jurisprudence see J. G. A. Pocock, The Ancient Constitution and Feudal Law, pp. 170-81.

17. Holdsworth, A History of English Law, vol. V, p. 505.

18. Holdsworth, A History of English Law, vol. V, p. 504.

19. Holdsworth, A History of English Law, vol. V, p. 509.

20. Bernard Mandeville, The Fable of the Bees, edited by Philip Harth (1970).

21. Mandeville, The Fable of the Bees, p. 85.

22. Mandeville, The Fable of the Bees, pp. 138-9.

23. Quoted in Hayek's essay "Bernard Mandeville," in New Studies in Philosophy, Politics, Economics and the History of Ideas (1978), p. 261.

24. See Jacob Viner, "An Introduction to Bernard Mandeville, A Letter to Dion (1732)," in The Long View and the Short (Glencoe: The Free Press, 1958), pp. 332-42.

25. Thomas Horne, The Social and Political Thought of Bernard Mandeville (London: Macmillan, 1978).

26. Mandeville, The Fable of the Bees, p. 371.

27. Maurice Goldsmith, "Public Virtues and Private Vices," Eighteenth Century Studies 9 (1976): 510.

28. Tucker's major work on political economy was the unfinished Elements on Commerce and Theory of Taxation (1754). See R. Schuyler (ed.), Josiah Tucker, A Selection of His Economic and Political Writings. For a recent biographical essay on Tucker, see G. Shelton, Dean Tucker and Eighteenth-Century Economic and Political Thought.

29. Review of Schyler's Josiah Tucker: A Selection from His Economic and Political Writings, in Viner's The Long View and the Short, p. 407.

30. Josiah Tucker, Josiah Tucker: A Selection of His Economic and Political Writings, p. 31. [N.B. R. Schuyler, ed. See preceding two footnotes.—Econlib