位格1982：

不懂法语，如何去读德里达？

我提出这个问题，不是简单的要问一个如何读书学习的问题。

我在想，德里达之于我们每一个人（每一个无论出于什么原因，都在自愿或者被迫的‘读德里达’的人）可能意味着什么？

在什么情况下纠缠于德里达说过什么是有意义的？什么情况下是没有意义的？或者说，‘读德里达’之后，该把脑袋里的他怎么样呢？写一篇何谓“différance”的论文？学着德里达的口气把“解构”挂在嘴边手边？

很多人，包括陆兴华，都说，要研究德里达，必须懂法语，去读原文。德里达自己也说过，他对法语是“一种对语言、文字、修辞和文字结构的挚爱”。那么，翻译过来的德里达之于我这样不懂法语，可能永远也不会去学法语，又偏偏好奇，偏偏想要‘读德里达’的人，翻译过来的德里达意义何在呢？

一个只读过翻译过的德里达的人，又该如何去讨论他呢？


陆兴华：

〖1〗德里达的写作作为理论是一种外语，这种象外语一样的外国理论又在法语这种外语里，读德里达所以是在外语里读外语。所以，想用理论来出风头的人的首务是先弄懂这种外语里的外语。

这实际上也是中国先进的理论、思想和学术知识分子在二十世纪中犯下严重政治错乱的一个症结。我老在想一个触目惊心的事实：毛泽东一定仇恨马克思的那种哲学博士式的写法，讨厌这种马克思主义中译文的讨厌的理论和外语腔。毛泽东一定恨死这种革命理论的中译文了，一读就头疼－－你不信也自己去读读马克思试试！

当代中国的思想理论知识分子也陷在这一困境里。大家可以仔细去审查一下甘阳朱苏力的理论和思想阅读，你一定会发现，他们是不通理论的，因为他们也不通外语－－他们两个各在美国呆过八、九年，你也可以去考一样他们的英语水平！他们想炫耀理论，但他们这样的聪明人怎么肯花时间真的去读一下！他们只想装得象读过理论的样子。

〖2〗所以，高行健在诺奖致词开头来大骂尼采，就显得他相当无知和浅薄。他不懂德语，他哲学素养不够，就是想读尼采，也是读不了的，读过一点中译本，根本不好算是读过尼采，更不好说来‘批判’他！

〖3〗读一点点德里达出没关系，要知道自己的局限，但也要自信－－也就是坚守自己的常识和恰当地使用日常汉语。但研究德里达的学者，却很容易一说德里达，就无边无际，不知所云。而德里达自己却是喜欢说得清楚的。我见到的很多德里达研究者都把德里达说得不好懂了，这是露馅，也是罪过。

〖4〗不能说不学好法语就不能读德里达。但照我的阅读政治经济学算计，学好法语读德里达，比读译本更省力。学法语时的身体痛苦，最多等于你在啃译本时遭遇的身体痛苦。懂法语的情况下阅读德里达，我们就能在词根、词法、句法等等层面上去理解他的文本，而不光是paraphrase一下－－德里达对这个字的解释是：用另一个句子把这个句子的意思再说一遍。而德里达不光需横向读，也应纵向地读。

〖5〗如果象位格兄这样不想学法语，但想读德里达，我建议在读译本的过程中时时回到常识和汉语，凡是读了觉得蹊跷和胸闷的地方，你一定要想到德里达是伟大作家，不可能说得那么奔放莫测的，要坚认他是离你的常识和日常汉语资质不远的。一进他的理论和哲学，如头晕或觉得不对劲，应马上就出来，不要在里面硬用功，卡到里面，缠出一团混 乱来。

〖6〗原则上，我认为兄说的这种情形是不存在的：既然兄那么想读德里达，我想算计了半天最后一定会进去弄一下法语的；你说的现在这种举棋不定的情形的另一种发展就是，你只是这样口头说说的，实际是读他10页都不肯的－－所以你说的这种情形是虚拟的，你下意识里在以这种悖谬来为自己找借口。阅读是一种冒险，你怎么知道你是可以通过漂亮的助跑地称心的？

为什么一定要来读德里达，想拿他出什么风头？凭什么为什么你可以有福气比别人更省力和巧妙地读德里达？你读德里达是不是也只是象中国的先进知识分子那样只是想用这种自己都搞不明白的理论来吓唬百姓，自己先纠缠到这种理论和思想错乱中去，还要去启蒙百姓？


〖在中国读德里达算是怎么一回事呢？〗

〖162〗它是：

（一）印证已经听到的别人对德里达的那些说法；
（二）将德里达的写作接插到我自己的写作和阅读中；
（三）照当前兴趣或需要，来读他的某一部分著作；
（四）将其当一个作者来读，象读自己喜欢的一位文学作家比如说金庸那样，整个读他一下，就象为了看局部方便，而将整张地图过眼一遍；
（五）象哲学从业者那样出于资质训练的需要或为学术资本的积累或追加，而细读他一下；
（六）作为交流者或同行批判、对话般地阅读他；
（七）从阅读他出发，最终走进别的作者；读德里达同时是在读德里达自己读得很认真的那些作者；
（八）将德里达当避风港，在面对时代风险和事件偶然性性时，我们将他的立场和眼光当作一种依傍、假借、保护和安慰，来进而作出进一步的政治行动；
（九）将德里达个人写作当一种话语，通过这种话语而进入这种话语所系身的那一种或几种传统里。
……

〖读不懂德里达，这算是怎么一回呢〗

〖163〗这我考虑过很久。觉得这对大多数的人而言根本不是问题。

德里达的使很多读者为难和负疚，反映出了当前世界大学系统里的某些知识生产和再生产中的不合理关系。

他的写作很有可能象布迪厄说的，是一种“对生产资料的生产或再生产”，也就是说，德里达是写给那些有至少五年以上（恕我武断）的哲学阅读经验的人看的，是给哲学着的人写的哲学，是供给专业哲学家的生产资料和自我再生产资料。它实际上有二种功能。专业哲学家需要他来提高其学术生产力，但也需要他来维护和保养其自身生产能力，包括对他们的病毒防治，对设备升级、自我批判和反思的维护和保养。专业哲学家的对德里达又恨又爱，读不懂时的恼怒，读不懂他后就一定要说他故弄玄虚，说他写的不是哲学等等，都是不难理解的。那是一定的学术生产关系、学术社会分工下的内在矛盾的一部分。

当然也可以将他的写作当作诗来读。难读的东西就当诗来读，这是一种普遍的人类理解经验。

德里达为什么一定要写得这么让人费劲，他为什么不喜闻乐见一点？选用什么特别的模态、特别的体裁来表达，难道真的会有什么差别？难道是德里达天生不具备平白地表达的能力？

这样的问题也应去问一问德里达最崇拜的乔伊斯。我猜想，乔伊斯也是能象一般作家那样写得稳实、清晰和坚定的，《都柏林人》表明他完全有这种写的能力。问题是，为什么他后来再也不肯象在《都》中那样去写了。可能是打死他也不肯再那样去写了？

〖164〗写作这个此在动词对乔伊斯或是对德里达来说，是消解的，写作行动必须次次原创，次次自我刷新。后一次写作是对前面所有写作的重写。你写出很多本与《都柏林人》一样好的小说，有什么意义呢？后面的写必须一次次努力去刷新《都柏林人》。否则读者也是不干的。读者的眼光也是消解的，后面的读消解、刷新前面的读。

写作创造读者，书催生新的读者。德里达说：每一本书都是一种教学法，注定要去形成自己的读者（Chaque livre est une pédagogie destinée à former son lecteur）。〖2004年8月19日《世界报》访谈〗德里达的书在塑造我们去成为不同的读者，而我们的愿望是，书应该本本不同，而我们读者巍然不动；但伟大作者和伟大作品可能是次次都在移置我们的阅读位置的。

〖165〗哲学阅读经验在社会中尤其是一种很昂贵因而稀缺的投资和资本，积累起来格外艰难。怪没有哲学阅读经验，没有这种阅读资本之原始积累的人读不懂德里达，绝对是不公平的。

我这样的自认为能读懂德里达的人，也必须承认是被社会包养着、被保证了一些小资 产阶级式的闲暇，这才有空积累了一点阅读哲学的学术资本，用一点哲学修养 去读了哲学，去读了大多数人会讨厌的难读的哲学。

社会需要很多卖菜的大娘，但不需要很多的哲学，一定是有道理的。稀少并不能使我更珍贵。我有义务替社会中别的读者来读，正如社会中会有人来为我补鞋子，我不需自己动手一样。读不懂德里达大可不必气馁，用德里达来搞话语文化霸权，也属可恶。但我这样的depository（康德说我这样的大学人既是工具又是知识存储库）如果应该读而未读德里达，则会背上了社会指责。

我所在的地方的议员，除了关心本地政治事务外，我在关于他与电视台天气预报员订婚的新闻中读到，还在替我们关心“不明飞行物撞向地球的可能性问题”，他的政绩据说是不断积极地在各种可能的场合，提醒各国首脑重视这一问题。对于社会中的大多数人，我的读德里达，也可能就是这种关心和重视的档次。大学人应该认自己的这种社会劳动分工。

〖166〗德里达的不好读，就象他自己说到的进入我们家里的电话机这样的险恶的技术装置的让我们看不懂，与其说明书的令人费解，是同一回事，是我们与技术与教条的一次莫名其妙的遭遇，错可能不在我们。写作或书写也是一种技术。而哲学写作更是一种严格地消解自己的写作；伟大作者与我们的日常言说作着斗争，比德里达更过分的有逻辑实证主义者的写作和分析哲学或语言哲学的写作。它们更进一步成为关于元语言的元语言，是小圈子为更小的圈子所写。

有时给人感觉，乔伊斯和德里达们也是写给语言学家和语言哲学家们看的。但他们好象又高于语言学家，因为，他们的新写作使语言学家的好不容易作出的描述重又失灵或破产。写作就是这样一种不断收紧又不断拆解，既象紧箍咒，又象黑匣子那样的东西。从劳动分工的角度看，德里达和乔伊斯们是写给另外的写作者们看的。他们的写作实际上写作了别的人的写作。

德里达在《马克思的各种幽灵》中引用布朗肖说到，马克思主义短路了别的一切话语。〖同上，63页〗德里达做的这种造反写作，也短路掉了我们当代的很多主导话语。它是一种理论起义，象马克思的共产主义话语一样，也默认了对于别的话语所施加的暴力，可能本来针对的就只是别的理论话语、作者和传统，好象并不是直接针对普通读者的阅读的。

〖167〗但我们似乎又得承认，这世上，读不懂的东西如果有，对我们其实也是不存在的。为什么我们要如此焦虑于我们的读不懂德里达呢？是什么东西使我们为此而生这么大的焦虑？我们是读不懂德里达的，但我们必须读他，这是怎样的一种困境？是什么在逼我们到困境里？

世界大学系统里学术分工很细，学者们都是写给自己的同行看的了。我们在中、小学受的那一点教育太僵化，后来，社会和媒体里的主导话语更把我们弄得都很自以为是地不会阅读了。我们学术人身上和身边的块磊太多，得有好的盐酸来溶解它们。我们要用德里达们的写作来溶解或消解它们。但我们理解不了德里达们的写作，这就象理解不了为什么盐酸能溶化那么多东西似地成了问题。教育、媒体和学院或机构学术要么将德里达们当异端，一接受他们，就又将他们当思想大腕和西学教条大王。正是这些体制和机构使我们为读不懂德里达而焦虑，但最先也正是这些体制和机构使 我们无法读懂德里达。

我们身处的大学这样的机构里，‘读’是一种很激进的行动了。‘读’是一种勇敢地冲出教室、教义和教条的冒险了。你可能最终仍被押回，但你不服，还要越狱。阅读是为了使我自己危险……

伟大作者们的写作就象田径场上的跨栏，表面上它们是作难我们的，面对它们，我们却必须冲刺，我们必须腾跃。挑战性的读，才是读，否则就是自我按摩式的阅读。我们要为下一次的越狱作准备。德里达的看法是，每一次写作每一本书都在造就新的读者，写作本身是 与读者的阅读作斗争的，好作者必须在与读者的较量中先拔头筹。你不喜欢的作者可能是被你打败的作者。

〖168〗读不懂德里达的伦理隐含和后果，我想从两方面来谈。

一是从布迪厄的学术和教育社会学角度来看。我读得懂德里达（如果他真的象小资小知们认为的是一种文化品牌的话），是因为我被自己的出身、教育、职业环境、趣味认同、自封的精神和文化使命感和自我期待所推动，在读德里达之前，我老早就被这样‘注定’着要去读懂德里达的了，我一直就先已处在这一前往读懂他的弹道里；同理，一个读不懂德里达的人，总是物质地、社会地、机构地、阶级地、经济地、象征地处在一种相反的使其注定读不懂德里达的社会和文化弹道里。

读得懂德里达的人总认为自己的性情、素养和见识达到了那种‘能’的水平，而天然认为别的读不懂的人的没达到，是懒和笨。照这样一种看法，德里达就是写给那些必然会读得懂他的人看的。社会、文化和教育在不断加强这种分化：读得懂德里达的人越来越读得懂，读不懂的人越来越读不懂他。

德里达自己一定也遇到了这一困境。摆脱这一困境的，一定是解构：让各种社会、文化处境决定着能读懂我的那些人终于读不懂我？让这种处境决定着将读不懂我的人最后能读懂，或终于不在乎读不懂我？让真正的读终于与原被指望的读不一样？为了消灭两种读之间的阶级区分，必须消解那种有特权、持暴力的读先？架空社会中那种最自信、最霸权的读先？

另一种看法是从朗西埃的“新平等”观出发来看这种阅读压迫，而这也是德里达自己所坚持的。人自己就能教育自己。人自己就能学会读。因为每一个人的智性是各各不同的。无法用一个人的智性，来教育另一个人的智性。启蒙的最重要的一步，就是解放个人，将其从父亲、从教条、从权力机构下解放出来，让他们象拿破仑手下的文盲青年那样成长为自信的社会人。教育却是一种甜蜜的毒药；公共教育本应是全体人民自己教育自己，最后却成了某一智识种姓的代表要来教育人民了，来教育被认为还愚昧着的大众。我们要进步，所以就抛弃平等。“公共教育成了对解放的哀悼”，而本来，“我们是能够自己教自己被自己忽视的东西”。〖《智力平等五讲》，弗耶德出版社，1987年，223页〗“在没有解放的社会里，教育是一种锁链”。〖同上，231页〗

正是这种解放前的教育，使我们无法读懂很多的东西，不光只是德里达。德里达也将这种教育得我们终于读不懂，使我们没法获得人人应享有的哲学、大学和民主权利的处境，当作了一个严重的政治问题。连环：只有先获得了这种权利，我们才能够获得一种使我们能够读懂的教育，但也只有先获得了一种使我们能够读懂的教育，这种权利才能为我们读到、识别出。德里达的写作虽在揭露这种困境，自己也陷在这一困境。

〖169〗德里达相信，六岁的儿童就有哲学的能力。国家要来搞教育，部分地也是要让每一个人都有最基本的哲学能力，来明白自己的权利；公民除了有其它权利外，还有一种对哲学的权利，这是一种“对权利的权利”，宪 法上必须写明这一点。〖《对哲学的权利与义务》，同上，43页〗

他的这一说法让我想了很久，生出两层苦恼：哲学既然是我们天然有能力操持的，一定是后天和社会使我们失去了它或隔膜于它，这是一；哲学越来越成为学院垄断，普通人要谈哲学，得向这些专业哲学家挂号缴费，就象向心理医生交费来诉说自己的苦恼一样，这是二。

哲学好象是一种珍奇的保护生物，昙花一现就不见，哲学家搞些人造的来大肆兜售。让人读不懂哲学，就是让人交出自己的一些根本权利，就是自己的被别人代理了，自己还不知道。

〖读德里达时所涉及的阅读伦理：作者都是乔伊斯，读者也都是乔伊斯〗

〖170〗从符号学上说，就是你给人一张地图，也仍有义务指出如何阅读这张地图，为了让人听懂你的告诉，甚至还得告诉她如何读我写在上面的读图须知，以至无穷。从个人认识自己被天赋的权利，到进入公共政治领域去阅读和被阅读，到读德里达这样的帮助我们重新认领我们自己的被夺走的权利的作者，中间有漫长的过程。这种解放式的读可能是一种层层转译，是对翻译的翻译。

我一直有这样的阅读伦理顾虑：读德里达时，我给自己的起码要求是：凡是被我引用的德里达的话 ，都必须比我自己的写出的话更好懂－－因为，否则我为什么要去引用它呢。一个学者向专业小圈子之外说胡塞尔现象学，能在二分钟之内把一个一般读者搞晕，这好象不算个本事。可是，胡塞尔自己的写却是象刻出来一样，真叫一板一眼。你去间接引用或评论试试看，最终总会发现，你写了很辛苦，其实还是他老人家自己说得最清楚，还不如直接用上他的话算了。为什么这样一个清楚和简单得要命的人，会被我们越说越难听懂？

〖171〗我读德里达，我把我的个人语库，我的母语，我的个人的语言和生活世界的宇宙观（cosmogany） 和宇宙论（cosmology）接插到了他的写作里。

我读他的写作，后果很是严重。越读他，我越不知道我是做什么学科的了。我越来越发现，我的专长好象是写作，只能学着象他那样去写作了。

乔伊斯一心想当流行歌手，总是冒不出来，最后打折扣，去做了艺术家，最终发现自己也只不过是一个作家。德里达青年时代已动心想做足球前锋，最后听从中学老师劝告，勉强做了哲学家，到后来才发现自己只不过是一个作家。

我被册封在世界大学系统里，在学科和头衔下做着自称的研究，实际做着的，也只不过是一种徐志摩说的“我真的不知道风是往哪个方向的吹”的写作，虽然我现在心里能想象的我的最能广积功德的职业，可能是去教儿童做广播操……

乔伊斯惊奇于都柏林街头邮递员的油黑的大麻袋口的吞吃一切，那一使一切都到达一切的邮递系统。连最微不足道的写作，都深刻地编派着世界：写作是A Place for Everything and Everything and Everything in its Place 。〖《芬尼根守灵》，法勃出版社，1975年，211页〗。

但写作在别处，德里达老说。在别处这个法文词ailleurs可能是英文里的elsewhere，它之前没有介词，所以是当副词来用。也就是说‘在别处’这种生境，是弥漫到一切地方的，我们都在别处－－昆德拉曾玩过这个法文词。〖另见下文《后序一》〗我就是他者的脸。对这种“在别处”的表达，就是写作。据德里达说，这在当代已成为一种电话诗学了：总只是在你这一头当真，是se télégrmophone a priori（先验地自己给自己打电话）。

乔伊斯被都柏林的街头邮筒和电话亭震惊，认为将架空我们的日常生活的，就是这种新现实。我们已永远陷于这种新现实里。这种新现实用卢曼的话来说，是通过媒体来看我们自己，看了再到媒体里看我们自己怎么看我们自己的。

德里达不是喜欢进行多种文本的同时写作么？所以，可能不仅要懂法语，其他语言也要懂。呵呵。

还剩下来的问题是：什么是为了读德里达而学法语？

学法语是使我的汉语语言资质（competence）增加新的弹性，并不是单独建立一种法语资质。我的汉语资质是可以无限延展的，可以在它身上嫁接上无数种另外的语言。照萨丕尔、沃尔夫、本雅明的说法，世界在语言里，每一个单语个人的语言资质都足以吞下世界。我的汉语资质足以去理解那个叫做法语世界的东西。

德里达本人把这叫做‘语言’之间的嫁接和借贷。语言的核心是一种嫁接和借贷，没有嫁接和借贷，什么都无法开始，压根不会有自身的基底（基底总已是嫁接和借贷而来 ；我们的祖先都是难民他们都不说自己的语言，都说不属于他们自己的语言，说他们自己的语言也只是一种遥远的怀乡：Sans emprunt, rien ne commence, il n’y a pas de fonds propre. 〖 《明信片》，1980：410〗）

我用法语读德里达的意思是：我用我身上的汉语资质通过法语来读德里达。

读德里达，就是象读‘西方理论’那样，要么不读，要读就应读通他，‘读通他’的意思就是应努力将他放到常识和日常汉语中来谈，不要写得比德里达自己写的还要难懂，不要因为我们自己的错乱，，而把德里达说得很难懂。

要么不读德里达，要读，就只能真读，没有漂亮的起跑式的读德里达，必须真的跳进他的水里，真的到其中去挣扎，跳进去，再没有人能来救你。

学法语这样看来可能比读德里达还重要了：孔迪拉克：字是导体，是二极管，字高于感觉，我们是在字之间的高低起伏里碰到观念的。在数学里，语言和文字成为一种几何。理性之艺术，就是说的艺术。寓言是用语言来说语言，所有的神话、隐喻、思想、理论和哲学，都只是这样的用语言来说语言的寓言。历史只是一种话语史，是对过去说的所有的话的一种重述。

如何学法语？从孔迪拉克到皮亚杰到乔姆斯基：通过学法语来学法语，为了学好语言，我们必须向语言学习，因为我们是用汉语来用汉语的－－乔姆斯基盯牢这一点：这是先设：为什么每一个人都能把母语学得游刃有余？这是因为他天生就学好母语的资质。好多东西是你学以前就以知道的，学会了也就只不过是一种恍然大悟：孔迪拉克：il semble que vous les saviez avant de les avoir apprises。
我们是用语言、从语言来学科学的么？从学你的语言来开始吧：Commencez par apprendre votre langue.

凭什么老把卢曼哈贝马斯放嘴上？社会理论的最简易阅读配方？

凭什么老把卢曼哈贝马斯放嘴上？社会理论的最简易阅读配方？
陆兴华

〖1〗夜兄有认为我想用卢曼和哈贝马斯的社会理论来替代儒教的意思，所以，我认为应该来讲一下我到底是怎么看他们的理论的，为什么我认为社会理论只是一种日常观察语言，我们应将儒教从高妙仙境拉回到社会理论的日常语境，比媒体语境还低的语境里来。

〖2〗首先，我说了，儒家学说在社会理论眼里看来，只是一种儒教，只是一种以论语的格式出现的宗教教义，这种儒教教义必须经过翻译，才能在‘社会理论’的状态、模态和语式里进入我们的讨论，否则它太高不可攀！

注意，我并不是象鲁迅那样认为它吃人，连理都不应去理它。我只是说，儒家学说这种语态和体裁（文类），在语用上讲，不适合以成为世界社会的中国社会的我们描述社会和描述自己时的观察语言，这就象诗歌这种体裁不适合成为社会科学讨论班里的发言格式一样。我当然会承认，这种儒教经传里也会有一些孔迪拉克说的真理的‘语芽（germ）’，一经阐释，也是很深刻的，可与西方二十世纪的哲学传统里的一些同义反复句一样地深刻的。但我认为，我们必须承认：它在我们的媒体撑持下的社会中的社会理论式的常人（典型的就是新闻记者式的）观察和描述中，是模态太高，体裁不适的。之前我们已说过，常人从常识和日常语言中就能说及‘真理’，真理并不是秘藏在斯特劳斯和柏拉图或施米特或孔子或廖平式的吞吞吐吐里的。

前段时间我做过一个认真的实验。我打散了杜甫诗的全集和孔孟的全部语录，分别按照政治哲学、伦理、社会学、审美和经济学几大方面，以句子为单位，来拼凑出比如说‘杜甫政治哲学’，‘杜甫民族爱国主义’，‘孔子政治经济学’等等。就是说，我不以书为单位，而以句子为单位来重组他们的社会理论或政治哲学。因为我相信，虽然杜甫只是诗人，但他的政治关怀如果共时、并谱地看，也是与我们当代人的政治关怀的主题谱一样地‘普全’的，写一句诗时，其政治哲学或政治经济学理论也是全身到位和在场的。他的诗一定说出了他的政治哲学的全部。

但我发现，杜甫和孔子的句子都是太‘隐喻’，常常是隐喻里套隐喻，必须将其还原成为日常表达和我们现代人的书面表达，才能成为社会科学式的描述性观察语言。也就是说，与其辛辛苦苦去解释杜甫和孔子半天（实际是需要象我一样花半辈子精力才能读明白他们，一般的人哪有这种闲功夫！），还不如就放低姿态，接受象卢曼和哈贝马斯式的社会理论式的以常识和日常语言为基准的常人社会科学眼光算了。也就是说，只要我们对我们的常识认真，也是可以用日常语言来说出象杜甫和孔子一样的话来的，但是，这有时做起来太麻烦，所以，我们总倾向于向一一种更容易谈论和操作的‘理论’靠拢。我们完全可以不写理论地来思想和学术的，但我们发现写‘理论’更省力、更容易使我们达到清晰。

现代社会及其媒体就给了每一个常人也能这样读理论和写理论的方便和机会，人人都有了做一业余社会理论家的可能。而实际上，哪怕你死活要与我对着干，坚决不做一个业余社会理论家，这好象也是不可能的了：拒绝任何社会理论的对于社会的观察态度，本身也是一种社会理论。这就象巴尔特的‘意识形态’：你必须用一种新的意识形态来反对一种旧的意识形态，为了反对而制造出了一种新的意识形态－－摇滚歌星们，你们是你凭什么来政治抗议的？你们不怕落入另一种政治么？德里达说是你总是用一种新形而上学去消除一种旧的形而上学。

〖3〗但你可能要反问了：卢曼和哈贝马斯的本该是很低姿态的社会理论，为什么本身却是这样难读、难以转述的？

我这样回答：首先，对于一个自恃是社会栋梁的学者和知识分子，他们是不难读的。然后是，他们是为了消解我们学者和知识分子身上天生的和后天积成的意识形态和形而上学结石和阏块，为了先消解它们，才写得对于学者和知识分子难读的，这种难读相当于给我们自己刮骨疗毒时的难。再就是，这种很理论兮兮的东西是在学者和知识分子之间进行的交流，就象实验室里咱们是数学和公式来交流图方便一样，本意是为了交流时达到学者和知识分子的相互表达和阅读上的清晰，我们天天在用了，就会习惯和好懂的。最后是，这种对于常人很难的理论，是有待我们学者和知识分子的翻译和解释而进入常人的日常语言下的理解的。学者和知识分子被社会包养，必须去做这种有点辛苦的工作。

总之，他们的社会理论是比书面化还书面化的，是一种半数学式半语言式的观察语言。对于学者和知识分子来说，应该是比别的体裁的话语更好读更读得快的，因为卢曼和哈贝马斯是照着我们学者和知识分子习惯的话语格式、模态和体裁来写的。也就是说，这种社会理论应该比小说，比新闻报道的语言更好读，更清晰。

我举一个例子。我上个月曾读了果戈里的《死灵魂》，发现是一种困难的读，主要是因为我不愿意将我的宝贵时间花到去了解他那时代的社会和生活细节，但读小说不可能不去了解这些－－学外语也是如此，我学德语只是为了读卢曼哈贝马斯黑格尔，但我学德语时无法绕过它的生活世界细节，不是这些细节难，而是我不情愿，我没那么多精力去关注这些，不愿而仍不得不，就难就使我痛苦。读卢曼和哈贝马斯时的‘困难’，往往也是这种性质，往往不是因为真难，而是因为我们不情愿，觉得不值得，或怕无端被汲走很多精力－－我读八百多页《追忆过去时间》就是在这种‘困难’下度过，一边认为不得不读一下这个人人都说应该读一下的作品，一边却老在担心花这么多时间去了解一个人的生活细节会耽误我做别的事。我将这称作学者和知识分子阅读理论时的政治经济学算计。这种算计时时在我心中，令我很痛苦。我真盼望能象各位仁兄那样，酒足饭饱，泡好一壶茶，就象有钱人子弟玩鸟一样地坐下来说：大家看，我要来读理论了。我的读理论，不怕说出来见笑，总是象一个可怜的钳工，是活做到一半做不下去了，才翻开说明书去查找的，我的理论书是躺在工具箱里，沾满机油的。

〖4〗但我真的认为将卢曼和哈贝马斯放在一起，就是一种很好的‘社会理论’主配方。不是我证明他们是最好，而是说把他们的理论放在一起我觉得省了我们很多事。如果你没有更好的搭配菜单，何不试一下我这个配方呢？

我不能证明他们的理论是最好，但我认为他们的理论放在一起，就是最现成、最全面的一种社会理论眼光的全配方。

我们永远不应该说他们的社会理论是最好、最全面的，但我们不妨说他们两人的理论和争论合在一起到目前为止看，是最全面的，对于我们了解社会理论的总谱，是最方便的。

卢曼把胡塞尔、海德格尔和德里达读得透熟，但哈贝马斯不喜欢这三个在我们中国人看来很重要的作者。哈贝马斯把马克思主义、德国唯心论和英美语言学和语言哲学和英美政治哲学弄得很熟，卢曼将社会学、媒体理论、系统论、形式数学和分子生物学等弄得很熟，等等。他们两人就好象是模范果农一样，不光种出各种好的水果，而且可帮助别的农民嫁接、治虫害、催熟等等。

不是说应把他们当语录，而是说应把他们当作我们的衡量最近出现的社会理论最新眼光的暂时标竿，临时借他们的理论当作某种砌墙用的锤线等等。

〖5〗他们的社会理论的最基本阅读配方我认为是由你认为自己是学者术理论工作还是常人理论爱好者之角度不同来定。

但我认为最重要的应设定全面阅读一种理论的时间长度。

如果一个人对卢曼的哈贝马斯有强烈兴趣，我认为应该在二个月的阅读后对他们有透彻的了解，因为再拖，你就会对他们减少兴趣。再说你也不会有更多的时间来追补这种读的。

下面我设计一个半个月内透底了解这两个作者的一种方案。

选哈贝马斯的《交往行动理论》、《事实性与有效性》和《后民族集聚》三本和卢曼的《社会的宗教》、《社会的艺术》和《语义结构和社会进化》三本。

我假设你受不了他们的很德国式的学术、理论和思想表达，但你仍不得不读他们俩，即使在这么不情愿读的情况下，我认为你仍可以：

一、左手捧书，右手翻书，每一页眼睛在面里扫视三秒钟，拎出二、三个语段后过渡到下一段做同样的事；
二、先熟读目录，倒着从书尾向前翻看，检查作者是如何将目录里说的东西一一道出的－－这样，你以后要用到哈贝马斯时很快就能追索到；
三、在每一本哈或卢的书里找出三百个对你来说全新的词汇或短语，仅在词的conceptual fields（概念域上）上来独立地理解它们，尽量去想象它们之间的联系（associations）；
四、花半小时弄清这两个阿毛在本书里支持什么、反对什么，用简单的笔记正反地列出－－每本书只读半小时！
… …，等等。

〖6〗再重复：理论应该比隐喻式的写作容易读、读得快。好的理论工作者我认为应该每小时能读30－50页的哈贝马斯（每个字都读地），读小说象是在开越野车，读理论就象进了高速公路。

写理论是为了清晰和方便，读理论应该象我们读微软Window2005那样地拿得起、放得下。

这听上去是个琐碎的问题，但它事关整个中国学术、理论、思想界的长期所患的集体理论阅读病理行为，还事关中国先进的知识分子们由于读不通理论或将理论当作了圣经和教科书来读，而在中国搞出了、加剧 了政治专制，搞出了比封建专制还可怕的专制这一大问题，我们一定不可小觑。

关于理论阅读、如何在大学中来阅读的一个稍更宏观的看法
陆兴华

〖1〗上面我有一段文章讲到以社会理论的态度来对待理论，将卢曼和哈贝马斯两人的理论写作并在一起来读，当作一种能勉强合的‘社会理论’总体来读，作为一个起点的起点来读。这种关于阅读的讨论已经是非常实际，几乎是象  兄说，是在讲消费式的阅读了。

谁也不会专门来教我们理论，把我们的理论训练得很好的，我们只能‘自助’。

我也知道，要读明白卢曼和哈贝马斯，哪怕是象我建议的那种为了使自己的自信的消费式阅读，也是要有一点理论、哲学、社会科学背景训练的。我知道，这是在一定的社会劳动分工下的小分工，不是每一个人都需去读的。我只是说，如果你想自信于自己的社会理论，那么也可以那么快地去将自己从对理论的内疚和原罪中解放出来。

为什么卢曼、哈贝马斯一定会比中国的理论家要好，为什么不用本土资源？我的回答是：这只是图方便。杜甫的全诗和孔子的全部语录如果我认真去解释和重解，也完全可以成为一种象卢曼和哈贝马斯的那种临时的可不断无限改进的社会理论，但这需要转很多弯，需要一点翻译，我们没这个耐心，成本也付不起。

大家可以平心地自己比较：韦伯以来到卢曼和哈贝马斯的‘社会理论’反而是比杜甫的整全关怀的忧国诗和孔子的关于照圣王遗言做仁人和建好社会的语录更直白，更是一种关于社会的观察语言，更是拿来就可用到我们一般观察的描述里的，更接近于我们的常识和日常语言的。也就是说在体裁上讲，照我们当代人的观察社会时所用的媒体套路和格式来判断，卢和哈式社会理论，是比杜诗、孔经更贴近中国特色，也就是更直接和对中工问题更有针对性的。学儒教话语来解释和描述中国当代问题，反而比卢和哈 的社会理论更隔膜，更只象是‘打比方’、‘举例子’，用乔姆斯基的话说，是不够explanatory，lucid（透辟）。

在描述当代中国问题时，卢、哈式社会理论可能比儒教语录对当代中国人而言更本土特色！请想一想这一条。

这里我们触及很有意思的一个问题：中西体用问题实际涉及比如象社会理论和儒教语录之间的体裁、文类、语用模态之间的对口和选择问题。我们当代中国人讨论社会问题时由于种种原因，是喜欢和习惯上总已先选择了卢和哈那样的社会理论格式和体裁和语用模态的，儒家语录可能不是内容不好，而是其格式和模态不合、不配、不对应于我们的观察、描述和讨论社会问题时的各种语用接口。我们的确可以认为：不是儒教语录本身不好，而是这种语用装置和语义资源用起来不顺手，需要改造的付出成本太大。举例说，菜油也可以用来开汽车，但改发动机来用菜油的成本远远高于继续用汽油的经济、生态和道德成本，于是，即使我们内疚于用汽油来开汽车，但我们到目前为止仍是在用它开汽车。

再说，我上面已经给儒教一个完全的台阶：从谱和集的角度整全地看，儒教的社会关怀和卢哈式的社会关怀的涵盖域是一样大的。

我们完全可以说卢、哈的社会理论只是和儒教语录一样好的关于社会的理论。只是说，后者需要多转译，从阅读或解释学政治经济学算计着想，我们没时间没成本来再‘治’小学、经学或国学，我们总是从媒体和大学机构和机制的方便上考虑，先去用了象卢和哈那样的很顺手、语用模很低的理论，而且，反正这种理论本身是需要边用边改进的，哪怕儒教语录经转译被采用，也是会被这样边用边改进的，所以没被挑中，要搞儒教的人根本用不着因此感到失落。

〖2〗在麦金太尔的后传统知识学和道德哲学眼光看去，在全球交往的新环境里，每一个民族（原则上讲上无限多种）的自己最得意的‘经’和‘典’，都在这种哈贝马斯说的 ‘世界公共政治话语领域’和贝克说的‘方法论世界主义’视角下，象‘儒教’那样地被看透、看穿，没什么大不了的，人有我亦有，因此用谁的也就用不着过于讲究的了：每个民族每种文化都有自己特色的‘儒教’，各各都是一样好的，完全可以你借我的道，我借你的道。胡塞尔在《危机》里就是这样看的。


〖3〗麦金太尔把这种后传统的知识论或理论态度称作‘Great Books curriculum（伟大书籍阅读大纲）’。因为你有你的儒家，我有我的卢曼，比出哪一样更好，又有什么意思？还不如试着以书为单位，来随意、可变动地列出一个阅读的书籍配方，比如就照着美国学院里的保守顽固派William J. Bennett 和Alan Bloom所列的那个臭名昭著的书单开始好了：从荷马开始，经索福克勒斯、柏拉图和欧几里德、一些圣经文本、和奥古斯丁，也许就此转道乔叟，弄两个莎士比亚剧本，再转到笛卡尔的《话语》和洛克的《论》、牛顿的《原则》、伏尔泰的《甘第德》、一本奥斯汀的小说、济慈的几则《颂》、小穆勒的《论自由》和马克.吐温的《哈克贝利.芬》然后再加上你现在反正在看的当代文本……你随便添减好了，不论这里面儒教文本有没有被选 上，反正它们合在一起，儒教那点聪明话一定也已被说到意思的了，选 不选 在里面不是顶重要。

〖4〗但是如何读它们，倒是真正值得计较的！

文本之间必须互相对证着读，用我们当代困境去拷问过去的文本，比如儒教的语录：Texts have to be read against each other if we are not to misread them, and there is no way of reading them in terms of the conflicts in which they participate independently of the reader’s participation in these same conflicts or at least in the analogous conflicts of the present.〖麦金太尔《三种互相对立的道德探究格式》，1990：229〗

这一点上实际上又是胡塞尔说得最好：我们阅读过去和当前的文本，都是为了想用我们阅读者的肉身肉声和活的语言，一种Sprachleib（linguistic living body）去激活死的文本，使杜甫的爱国壮语和孔子的语录在我们身上产生出新的意义。我们阅读者的‘读’是操作平台，文化的过去（the cultural past）继续为‘文化的当前（the cultural present）’,这种continuity成为‘传统化的统一到当前（a unity of traditionalization up to the present）’.〖366， 371〗

每一种文化自身都是不充分的，需要来自别的文化的读者的阅读来增补它－－这是本雅明对各文化各语言之间为什么必须互译的看法。只有这个阅读大纲下，儒教语录才能被以普全眼光对待，才能被从拔高的眼光回看。

〖5〗麦金太尔说的这三种道德探究的三种格式，实际上表现为文艺复兴之后我们的三种对立的阅读态度。

一种是百科全书式，是一种无人称的理性和知识下的普遍主义阅读态度，以《大英百科全书》第九版所要求于我们的阅读态度为终结。所谓启蒙式阅读就是指这种特权式的包办包全式阅读－－有时我们也称其人文主义式教育或阅读。

第二种是后尼采式的谱系学式阅读。它承认个人或主体有自身的历史，主体是以谱系的方式来看待世界－历史和世界和各种世界观的。这种阅读的典型是福柯式阅读。‘谱系’在法语里也指‘家谱’的意思，是指‘家庭式历史’，词根gene－我认为应理解成‘基因式独立’，主体的世界、话语、方法和历史是象基因那样不可被重复地独立和互异的。对世界和各种世界观的阅读可以有无数种，没有一种会高于另一种，只是making difference through differences ……

第三种就是托马斯式主义阅读：每一有效性要求都必须在其上下文中来达到，谁来说，就要对说出的话负责解释到底，说的人和听的人共处在一个共同体里，一整套理解、评估和语用反应其历史中形成，都可在这时的论争中来作衬托。阅读时或听时，我们不光要知道说了什么，还要知道是谁来说和说给谁听的，是在何种论争历史里说出，在何种共同体内的机构和机制里说出的，这种隐性传统是对我们的阅读的一个相当重要的衬垫－－every claim has to be understood in its context as the work of someone who has made him or herself accountable by his or her utterance in some community whose history has produced a highly determinate shared set of capacities for understanding, evaluating, and responding to that utterance. Knowing not just what was said, but by whom and to whom in the course of what history of developing argument , institutionalized within what community, is a precondition of adequate response from within this kind of tradition, something itself characteristically presupposed rather than stated。〖203〗（注：上面以及全文里我都是发挥的，不是照译。）

麦金太尔认为，这三种阅读不矛盾，可以并存，甚至可以统一到这种托马斯主义式的阅读中。因为我们今天可能仍需回到或去继承这种还未被完全发扬出来的托马斯主义。

〖6〗我们的大学因此也必须是这样的一个托马斯主义式的论争场。

大学学术是一种专业化下和一化下的生产和服务。道德和神学中的真理问题只跟个人忠诚有关，与学术荣誉标徽没有了关系：But questions of truth in morality and theology have become matter for private allegiances, not to be accorded such formal badges of academic recognition.〖219〗

我们要么躲在大学里，戴着职业面具来说话，只说行业标准和学术格式允许我们说的话，要么就象福柯和德里达那样，走到体制外去说。大学内外的话语政治，成为游击战。〖220－1〗

托马斯主义式的大学传统的代表，是中世纪的亚里士多德主义和奥古斯丁主义在其中处处肉搏着的巴黎大学。我们在今天可能仍需要有意取那时的那种特别的党派阅读态度，有意寻求反讽的距离〔an ironic didtance〕，主动寻求最大程度的反对（the strongest possible objections），主动使自己参与到冲突中（imposed participation in conflicts）。教育的主要、中心责任是使学生卷入到这种冲突中去。〖231－2〗

大学及其课堂必须成为一种智性剧场，一种同时需要支持和反对者的批判式评论的剧场（a theatre in turn requiring critical commentary from both its adherents and its opponents）.成为一个充满克制下的异议的地方（a place of contained diagreement）。〖233〗

知道如何对抗式地来阅读，通过向阅读这一与各种传统各种不同视角的遭遇学习，既不击垮自己也不抹煞对手地来充分阅读，这是一种相当重要的技能，没有它，没有一种传统能兴盛。〖133〗

大学因此必须成为一整套机构化和机制化的论坛，使各种对立的探究之间的争论得到修辞地被表达的机会：a set of institutionalized forums in which the debate between rival types of enquiry was afforded rhetorical expression。〖234〗其中有一系列的各种对立的立场的遭遇，各种道德式和神学式的合法性辩护相互之间可能是不能摆渡的。

必须依照这种眼光来将大学重新结构化：

For the degreeto which it is difficult to envisage the restructuring of the university so as to make systematic debate concerning standards of rational justification between such points of view as the genealogical and the Thomastic a central preoccupation of our shared cultural and social life, is also the degree to which the structures of present society have exempted themselves form and protected themselves against being put in question by such systematic intellectual and moral enquiry.〖235〗

让我们人人都在西方理论阅读方面对下一代诚实交代（1）
陆兴华

〖1〗反正大家都看到，甘阳和朱苏力他们的装学问装思想，已经在下一代面前马脚 全露。不知道他们将怎样继续往下混。

他们要装学问，就引用很多外语原著，尤其是在注释上用英语书名来吓唬人，但英语却还读得漏洞 百出；想伪装思想，却在写作出逻辑语法错乱。

所有这些洋相，都出在他们没有在西方理论著作阅读方诚实地向下一代人交代这一点上。他们越装越露马脚。

我们可不能再对下一代这样了。

〖2〗阅读西方理论著作，本身是一种社会科学的‘研究行为’，本身是一次社会科学行动。

甘阳和朱苏力们的对西方理论著作的阅读，是要在一种西方理论话语与他们自己的汉语理论话语之间实现语义对接。阅读的过程，就是在两种语言之间完成语义上的交换。这种交换从语义层面开始，一直到话语体裁、文本模态，越到上面的层次，对接和交换就越困难。我们曾说到，儒教话语并不是说在质量上不如卢曼哈贝马斯式的‘社会理论’话语，而是由于其话语体裁和文本模态在当代相比之下更不适合我们拿来做研究社会的观察语言。翻译它的成本我们又受不了。所以反而去拿了更方便的卢和哈的社会理论来用。

我就是这样来理解胡塞尔说的中国和印度的哲学都是mythical-religious（神话－宗教式）的。这些哲学不是它们不好，而是它们这些体裁不大适合我们业已习惯的被欧洲二十五个世纪的哲学传统所主导的那种讨论、思辩和写作的话语格式。这些哲学当然也一样伟大，也金子一样地闪烁着，但很不公平地，它们常被我们绕开。如一定要用到我们的观察语言中，会花去很大的转换和接插所需的时间成本。

甘阳和朱苏力们因为英语不好－－此两公在美国各呆过八九年，大家可以去考考他们的英语水平，一定不过关（过关的意思我认为是每小时能读三十页以上的英语理论著作，能够用英语表达干净自己想说的意思，不造成逻辑和语法上的错乱）。而我认为，西方理论的不通，就是一种外语不通；不通西方理论的象甘阳那样的人，就象是外语不过关，就乱写一通英语作文一样，我们一细查，就发现连逻辑和语用错乱还有几箩筐，比如他在《生硬的逻辑》里，居然还在分中国式的逻辑和西方式的逻辑－－出发点就是错乱的，而他自己这样拿出来说了，自己都没说明白。

但是，真叫恶人先告状，想卖弄西方理论却将其转 述得错乱的朱苏力和甘阳们，也是把汉语本土特色、汉语思想这种口号叫得最响的人。这种口号本身也是极其错乱的。请问：过去一百多年里，西学一流的学者，哪一个不是很本土特色的，从严复到胡适到钱钟书？在我们当代中国的社会科学里，我们反倒可以说，象甘阳和朱苏力这样西学错乱，一定是连常识和日常汉语都守不住的人，其本土思想是不可能不错乱的，如在甘阳的《》中一样。

结论只能是：朱苏力和甘阳西学错乱，中国学也错乱，因为他们逻辑和语法还错乱！

〖3〗象朱苏力和甘阳这样妄称自己读过很多书没有用。我有一种看法：理论或哲学或社会科学方面的阅读是全盘循环的，每次都整全地重溯，之前的阅读所得，每一次都被全部押到下一次阅读行动中的。

你不认真象石匠一样一块块往上叠，下面的所有积累都为加上去的每块砖顶撑，读多少本理论书都是不结实的。一本书里咬进去了，实际就全部都咬进去了。理论阅读不好的人，是连他正在读的那一本也读不好的。

也就是说，不可能突然把某本书读好的，总是全整的阅读经验和积累被你象疯狂的赌徒那样又一次全押到某一本书、某一次阅读里。该次阅读是你以前所有阅读库存下重新发起的总攻。某一次阅读一下次撬开了过去阅读后留着的亏欠、伤疤和深渊。不知道我这样说是不是显得迷信了。

一般人读理论的错觉，是把比如说黑格尔的《现象学》或《法哲学》当文学作品，只要从头到尾过一遍就算知道了。中国大学里的研究文学理论的人，都蒙在这个错觉里：以为读西方理论是象他们读小说一样的。其实，我估计十个人有九个半是读不下《现象学》的前五十页的。老实说，本对这本书花过很多次精神，七八次总也有了。有时就是为了虚荣心，也想把它拿下。读了《德里达》的《钟》和海德格尔的黑格尔《现象学》讨论班讲稿，我才傻了眼，又连忙补以前的读的读。不读还好，读了却象欠下还不清的债。知道要吃这种苦头，我是再不敢拿黑格尔《现象学》来炫耀的。我认为这好几年来它已花去我二十个以上的工作日。马克思、恩格斯的《德意志意识形态批判》我二星期前还在补它的课，读过很多次，就是不能心甘情愿将其快乐地读完。它是一本典型的学究式的论争著作，需要巨大的耐心，才能顺着马克思的笔将一些流行概念的在那一时代的发生史理清楚。到最后，我自己都承认我是因为怕别人说我连这样的书都没读过，才在以前好几次读了一半将其放下后，硬着头皮终于将它全盘读一遍－－我可以很把握地说，现在活着的学人中诚实地从头读它到尾 的，大概只有我一个人。

当我回来再一次去补《德意志意识形态》的课时，我是带着比上一次去读它时更多的阅读经验和眼光再去重攻它的。我将德里达、南西和利奥塔们从这本书里找出的论全球化的眼光，重新回用到了我对它的阅读中。

德里达的《马克思的各种幽灵》我也是这样从汉语到英语到法语攻读过七遍。不客气地讲，我可能是这本书的最认真的汉语读者。

根据上面说的阅读的每一次都是重新全盘追溯以前的阅读这一理论，甚至也可以说，我对这本书的阅读，代表了我理解德里达的最高水平，同时可能也代表了我理解西方哲学和西方理论的最高水平。也就是你可以通过测试我对《马》的阅读功力，来评断我对西方理论的总体阅读能力。正是在这一想法基础上，我曾向我的导师提出：文科博士论文应该有两个平行的测量方向：一是让研究生自己挑一个本学科本方向里的‘伟大作者’，不管 是否与学位论文相关地彻底把他或她读干净。这很重要，因为每一个作者所面对的各方向，也正是一个研究生应面对的各方向，从每一个本学科伟大作者入手，都可以了解到本学科本方向的氖发展脉络，这比一本面面俱到的总体介绍的教科书要好多了。

二是照研究生自己的兴趣选报一方向来写作。


〖4〗你当然也可以倒过来说，我总是已经在用我在《马克思的各种幽灵》的阅读眼光扫视别的阅读对象，然后又用扫视后提高的眼光，来回看《马》。

〖5〗所以，甘阳的西方理论或哲学或社会理论的阅读不过关，是说他整体的西方理论阅读的能力不过关：他的读不好韦伯，是指他的整全阅读能力没有达到汉语学人阅读韦伯时的平均水平。什么是汉语学人的阅读韦伯的平均水平？也就是象我这样不是直接研究韦伯，只把他当外围读者来对待的人对韦伯的理解水平。

这相当于说，一个乒乓球运动员必须打败优秀业余选手才能进省队市队一样。甘阳阅读韦伯的水平最起码应跟上或超过我的阅读韦伯的水平。

为什么甘阳读不了韦伯？因为他整全的阅读能力不够，才读不了韦伯。而且我们可以从他读韦伯的水平，来判断他的整体的阅读理论的水平。我还说过，不用德语来读韦伯，一是读不快，二是拎不住他的意思，三是无法在语义和语用 很坚实可靠地将韦伯原话引用和化解到的甘阳的日常汉语使用中。为什么甘阳不会德语？因为他对韦伯的阅读不诚心，他是在假装读了很多韦伯，不肯真的将功夫花到韦伯上。我可以预料，他也一定是没有一本韦伯读完的！因为我读过韦伯，知道他很粘缠，他的书社会理论式的观察语言，很直陈，但很连绵，得有很大的肺活量才能读到书尾。这过程万米跑，决不是容易。甘阳只是想要装思想，象小姑娘一样虚荣地来把韦伯玩几下给我们看，不肯真的花时间去弄他。

〖6〗用西方理论来骗人得最肆无忌惮，完全在自欺欺人者，是张旭东。

我在‘社会理论’里揭露过，张旭东的那段讲德勒兹的话，本身就在揭露他自己压根没有读过德勒兹，却在那里用德勒兹吓唬中国读者。

我的判断是，张旭东压根一页德勒兹都读不下去。他讲德勒兹时从未有一处直接引用，都在象闲聊一样用德勒兹来嚼舌头，把德勒兹当火星人。我怎么知道？因为本人真的是认真读过德勒兹，知道他的难读。因为我观察到，身边的大腕们如何想用德勒兹来出风头，但一翻开他的书，就倒抽一口冷气。德勒兹的脑子粉碎机一样，你想要拎住他的常常是一页多长的段落，脑子需要有点粘力才行。

张旭东读德勒兹的水平，代表他读所有其余的西方理论作者的水平。他的读不了德勒兹，是因为他在别的理论作品上得到的的阅读经验和眼光还不足以让他读懂德勒兹。我判 断他的全部理论阅读都是象他读德勒兹时那样自欺和错乱的。

[此贴子已经被牧师羽良于2005-7-6 17:20:28编辑过]

社会理论态度也只把自己的思想、立场和方法看作一种社会理论
－－读中西理论的哲学作者和文本只是象了解化学元素周期表那样的事，只是象中做中学几何题那样的事

〖1〗兄问：”看不出来这么个社会理论如何是开放的——如果一切都是社会理论——除了对他自己的原则。

而且有趣的是，为什么对社会理论的理论分析却并非如陆先生所言是社会理论的呢？反而是语言哲学的。莫非社会理论不得不在一开始就接受这种哲学的补充吗？”

兄的问题里在说：我自己其实也把自己的社会理论态度当作了一种理论，一种指导思想，仍在用语言哲学推助和辩护我的社会理论；我仍在用一种我自己认定的原则和思想‘指导’我的社会理论。我的社会理论÷态度也只不过是一种指导思想。我可能在认为我的社会理论比别的理论、思想和哲学更好。

我回答：我知道我的社会理论仍有许多理论尾巴、未经奠基的方法预设，但我一开始就认为我不可能对它们作完全辩护，总是未作全面的自我合法性辩护，就先在研究中采用。它是开放的，边用边改进的，是带症状来作的。

但兄这样问，也正暴露出你自己的社会科学研究偏见，如果你不肯象我那样先预先承认那种不完全辩护，这种不完全辩护却先已在用的态度是不可避免的话。

你自己如要把社会理论当作别的宏大理论或方法里的一种，这我是不能同意的。你应该已看到，社会理论态度在表达模态上远低于所有象儒教儒学那样的精神传统，而只以常识和日常汉语为基准，只在社会中观察社会。

〖2〗你说的社会理论本身很难读懂，其方法论自我反思时时需要语言哲学等的帮助，这是对于学者、研究者和那些理论家而言的。你我之间这样敢来自以为是地讨论社会理论方法本身的人，当然必须面对社会理论态度会与比如说语言哲学发生的瓜葛。我们了解各种思想传统，各种主导社会科学方法意识的理论，各学科方向上的伟大作者，当然有助于我们把握好自己的社会理论态度。但这并不是说，我们自己的一套社会理论态度这下就成了高于别人的一种理论或思想，是中国先进知识分子所追求的救国救民和研究社会和世界的马克思主义一样高级和正确的学说了。

而常人观察社会时却用不着一定象我们这样。

可以反过来说：社会理论态度就是一种再不相信会有一种存精去芜后得出的伟大、正确的理论和思想来指导我们中国的未来民主和社会科学研究的态度。

〖3〗这种社会理论态度也是对我们一向的理论和哲学阅读习惯的挑战。

象刘小枫式的看准斯特劳斯的高妙，以后者来势利地说柏林不好的态度，是可笑的，根本错误的。中国知识分子在哲学、思想和理论上的这种虚伪和势利，在这一点上完全表现出来：刘小枫对斯特劳斯和柏林的阅读其实都不认真，都不过关的，却敢玩世不恭地用斯劳斯来刺柏林。他的刺猬与狐狸这一隐喻实际上引自伯林的那本The Poper of Man, 却被他用来攻击伯林。可笑的是，伯林自己也是以这一刺猬－狐狸的态度来对待整个思想史的。他是与刘小枫一样的态度：从文本和写时的时代背景就可推出一个人的思想‘份量’和‘价值’，当然估价，放到你自己编出的思想史里的柜台位置。那个说柏克是最后一个政治哲学家的斯特劳斯自己就是象伯林和刘小枫那样的自信能分出思想和理论的先进与落后，来显示自己的眼光的‘刁钻’的人。

但你的‘刁钻’也只不过是一种态度，一种施米特说的动不动想‘消灭反对者’、‘消灭消灭者’的那种神学态度。而在你所谓的各种思想之间所能取的各种态度里，这种‘神学态度’刚好是最容易的一种，如果你取一种开放的社会科学态度，就会给自己带来一连串难以辩护的麻烦，就象卓青兄责问我时我难以有力地回答那样。

对我们当场自编的思想取一种神学的态度，来自作聪明，这是极其危险的。我什么我们中国的理论－思想知识分子总是一下子卟嗵就掉进里面？是什么传统什么智性习惯使我们天生容易这样？我们必须与之斗争。社会理论式的对待思想的态度，我认为是对它的一种朴素的治疗态度。


〖4〗弄清斯特劳斯比伯林更给中国读书人有用，我认为这种自我 作聪明毫无意义，反而证明了你的势利，因为，要弄清伯林和斯特劳斯的‘区别’和‘对立’，远非象你想象的那么容易，最后就只是路斗争的问题。比刘小枫这种习惯还远不如的（他毕竟比后者要读得认真得多），是陈永苗的这种用一个西方作者来随意鄙薄另一个西方作者 ，但他自己实际上是两个作者都没有读过，我怀疑他都是间接见到了一个作者的一句话，看别人引用了某个作者的一句话，就认为他已经读过，可以来胡说八道了。陈永苗这种地理论的态度，是我们中国全体读书人对理论和思想的陋习的一个典型反映。

社会理论态度就是要一种在理论上和方法论给人方便的态度，它要我们与这种刘小枫式陈永苗式的在理论和哲学上面装蒜、自欺欺人的态度永远告别。

〖5〗兄在说我这种理论态度不彻底时，或怀疑我心底里仍把自己的社会理论态度看得很高时，可能有一些理想化：要找到一种能作出完全的自我合法性辩护的理论和思想，责备我的社会理论态度仍不是这样彻底地、一分为二地放之四海皆准的理论或思想。而我在一开始就反对这种寻找企图。我在一开始就在要我们大家承认：哪怕你想找到一种被完全辩护的理论和思想或方法，你也总是中途泄气，滑到了一种社会理论式的对待理论和思想的态度。社会理论态度是一种你总是已经在采取的观察社会的态度。

社会理论式的态度是一种哪怕你嘴再硬，说半天不要最终仍是滑入的对待理论、思想和方法论的态度。汪晖和刘小枫这样的要用一种被他们聪明地挑出的最好的思想来救国或研究的思想迷们，最终我认为也仍都是虚伪地滑进了社会理论里，他们实际上也仍是在玩着社会理论而已，因为这是最方便的常人的态度，常识和日常汉语这一基线上的态度。再懂理论，再有思想，操作了伟大的运算和辩护后，仍回到了这一态度上。最终，你个人的深刻体验、伟大思想和深厚的宗教关怀，是压根与这种在社会中观察社会的态度不相关的。

〖6〗大家可以看看哈贝马斯和卢曼、德里达和哈贝马斯在我身上从不撞车，因为我发现他们无法在我身上撞车。你要在刘小枫那里，他们一定会被比出哪一个更高明来，用一种‘刁钻’其实却是一种‘消灭一切反对者’的神学的眼光。

换了在刘小枫那里，他马上会告诉你，说德里达应读，哈贝马斯是太轻浮了不应读或相反。最终总仍是谁的思想好谁的思想不好的审美问题－－却不肯承认这是严重的阅读政治问题，关于谁来推定阅读名著和大纲和课程、什么话题是研究主题的权力问题。

社会理论的态度却说：说某作者的思想好与不好没有意义。挑一种好的思想来执行，用它来反对其余的‘不好’的世界，这是一种自作聪明却非常危险的神学态度。

〖7〗大家可以回想一下，你的研究生时代里从‘学界’得到的信息是否总只是这些理论斗争、思想斗争和路线斗争的战果；谁的思想好，谁的思想不好？你还信这一套么？

但从社会理论式态度出发，我们可以简单地认为，从话语、立场和方法论的谱和场的角度看，各作者都各自有一大串自己的立场和方法论在手上，两个作者是在两大串立场和方法论上的哪几个对应点上‘对立’的呢？

〖8〗社会理论态度最后如你所说也只是一种方法论，也与别的理论一样。但别的理论真的肯与社会理论一样将自己降到这样的底线上么？比如说，儒教和儒学难道真的肯将自己当作一种社会理论眼光？

我死也不信。它只是一看我们的社会理论看上去平易近人，就马上发生错觉以为它自己就是这样的方法论。它最后仍总是要以一种神学的态度来统一思想的。儒教当然也可以被还原为这样的方法论，但需要许多转译，这种功夫和成本，我们研究者不一定肯花，你说想要这么做，你真的这样去做了么？对于年青研究生，现成地拐到社会理论的态度上去的路那么明显地摆 着，你却建议他先去做儒学的创造性转 化？林毓生对儒学的创造性转 化好歹如果成功的话，也就只是：儒学终于也能说出象哈耶克那样伟大档次的话了，儒学终于也能有英美政治－经济自由主义那样的眼光了，但这又有什么意思？一个年青研究生是跟着林去做那种创造性转 化的成本和风险大呢，还是鼓励一个年青研究生直接去读哈耶克的成本和风险大？对于一个年青研究生，在如今的研究环境里，是读儒学方便呢，还是读社会理论式的比如林所推崇的盎格鲁政治自由主义方便？

〖9〗为什么用得着社会理论？一定要来拿它说事？我一个人在用了就行，何必要让大家都来知道？常人都是只管用，不来讨论方法论的。

这是因为，我身边其实都是认为自己很懂理论，很有思想，自己掌握着一种最好的理论工具和思想资源的可笑的读书人！用用语言哲学也没关系，如果在一起的人都是炫耀自己多么地懂理论和哲学，如果我们都感到自己是学者和大学研究者的话。而且，在进入语言哲学讨论之前，我们还得你打量我我打量你地看对方的语言哲学水平是否值得我和你多费唇舌，这就象在实验室做运算前，我们要确认双方都会某种运算方式。当我们专业地、职业地来这样用时，就应向我们自己提出这样的方法论自辩、自审的高要求，行业平均水平以上的要求。

但对于多数时候都只依赖常识和汉语资质的常人和不想端什么理论和思想的架子的大学研究人，这种社会理论态度简单得就象每天看一下各大报各版面，看一些热点问题各方面是怎么看的，然后再拿定自己是怎么看的。没有别的了。

〖10〗这就是韦伯后的观察社会的方法，卢曼和哈贝马斯说的，底子里就是韦伯的社会科学研究方法：在社会中观察社会，透过社会来观察社会，观察改变了社会，我们再从改变了的社会眼光去回看被之前的眼光改变了的社会－－这我叫它刷新，从方法上讲，这就是：我们此时的研究方法，总是对到现在为止的所有方法的消解：理论和方法不是越积越多越复杂的，而是不断经我们消解的。

〖11〗在中国，这种态度叫‘去你妈的狗屁的理论和思想’。如果你来向我讲理论，我先要检查你自己把理论读通了没有，你自己有没有将韦伯们和哈贝马斯们的文本仔细读过，你自己是否就在自己都没读的情况下，就象甘阳那样来骗我们说你已读过韦伯了。你真的读过德里达，或语言哲学或XX？我们应放低理论态度，但我们不应对知识分子对理论和思想的谎报、谎称留情，因为知识分子也是十个有九个象我一样懒惰的，也是象我一样虚荣的，为了装学问可以去做很丑陋的事，总是想与甘阳和我那样，胡 说自己读过韦伯、德里达，来给自己脸上贴金的。大学研究者嘴里的理论和思想也十有八九会是假货，我们怎么提防都不算过分。

我要在中国提倡社会理论态度，就是因为几乎百分之一百的理论大腕们的理论和哲学阅读都是不过关，甚至是错乱的。所以一个现实的研究方案和纲领，必须先充分考虑到绝大多数知识分子总是胡说读过某些理论和哲学其实根本没有读过，需要防范他们来乱用理论和思想的。所以，哪怕从人道的眼光考虑，我们也先应从可操作的基本眼光开始。你如果要去搞优美精致的理论，谁会来拦你？

〖12〗如果这种社会理论态度就是华勒斯坦和布迪厄们说的开放社会科学态度，则根据他们的说法，最清楚的有这第几个指标：

（1）开放各社会科学学科边界地来阅读；
（2）从研究生到教授都充分自由地来讨论研究的范围、方法论和研究伦理准则；
（3）同时移情于第一世界和第三世界学者的关怀地来阅读；
（4）第三世界和第四世界与第一世界的学者一样，都用五种以上的语言来阅读；
（6）成立知识人国际，反对世界大学系统的知识生产和再生产对于我们大学人的研究纲领的压迫和盘剥……

〖13〗附：无法正面来回答什么是社会理论的。卢曼是用宗教社会学或社会的宗教这样的书，来回答它的。他写的，也象我这里写的那样地绕。但道理是简单的。真理只要你要，我们可以给你无数个，但常识只有一条。我们大多数时候都是栖居在常识中的！

终于批到刘小枫头上了，抓的很准。我最烦刘小枫的就是蛊惑人心下包藏的那点智力和道德上的优越感，一个老派神学家故作机巧的做做幽默。我坚决认为，刘小枫在广大青年学生中没到什么好作用，他告诉别人的那种不假解释指导的读书方式根本上就是在误人子弟。

陆兴华终于道出了吾等感受---在欧洲感同身受若干年，对国内学界的看法，特别是留美学人如甘阳，张旭东，刘东等等以及土人如许纪霖在学术态度和方法上的虚妄。

英文的怎么样？我有一些，正在晒着。